2020Torcello.docx


L. Torcello (✉)
 
Rochester Institute of Technology, United States  
e-mail: lgtghs@rit.edu 

Disputatio. Philosophical Research Bulletin  
Vol. 9, No. 13, Jun. 2020, pp. 00-00 

ISSN: 2254-0601 | www.disputatio.eu 

© The author(s) 2020. This work, published by Disputatio [www.disputatio.eu], is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons 
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(https://disputatio.eu/info/copyright/). For inquiries and permissions, please email: (✉) boletin@disputatio.eu. 

 

Democracy and the Limits of Reason: Why a 
sustained defense of liberal commitments is 

necessary to counter democracy’s 
disinformation and xenophobia  

 
 
 

L AW R E N C E  T O R C E L L O   
 
 
 

A B S T R AC T  
Democracy is often used as shorthand for liberal democracy. Despite such 
casual conflation, the two concepts remain importantly distinct. I argue that 
democracy unfettered by the constraints of liberal institutions and 
commitments gives rise to the proliferation of disinformation and to 
xenophobic populism. I draw upon Plato and the democracy of ancient Athens 
to illustrate the history of association between disinformation and democracy. 
Moving on to our more contemporary treatments of liberalism, specifically to 
the ideal theory of John Rawls, I show that in order to address disinformation 
and the reactionary politics in which it thrives, we must attend to a robust 
defense of liberalism against non-liberal and illiberal democracy.  

 
W O R K  T Y P E   
Article 

 
A R T I C L E  H I S T O RY   
Received: 
31–May–2019 
Accepted:  
31–October–2019 
Published Online: 
24–November–2019 

 
A R T I C L E  L A N G U AG E   
English/Spanish 

 K E Y W O R D S  

John Rawls 
Plato 
Disinformation 
Climate Denial 
Liberal Democracy 

© Studia Humanitatis – Universidad de Salamanca 2020 

 

 

  



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 Democracy and the Limits of Reason: Why a 
sustained defense of liberal commitments is 

necessary to counter democracy’s 
disinformation and xenophobia  

 
 
 

L AW R E N C E  T O R C E L L O  
 
 
 
 

§1. Introduction 
ORLDWIDE, REACTIONARY POLITICAL MOVEMENTS are on the rise. 
Meanwhile, our dependency on fossil fuels drives climate change, 
and as climate change continues to deplete resources and to stress 

unstable political regimes, we see more evacuees and refugees seeking safer 
lands—thus fueling conditions conducive to bigotry and nationalism.1 Directly, if 
not always obviously related to both anthropogenic global warming and the 
politics of xenophobia, we face a disinformation crisis that both exacerbates these 
two emergencies and that is intensified by them. I want to emphasize that the 
configuration I am describing — the concurrent ascendency of pervasive 
disinformation, of reactionary nationalistic politics dependent upon 
xenophobia, and of the refusal to enable realistic responses to climate change — 
is happening together in ostensibly democratic nations.  

The United States, and much of Europe’s, far right political groups, to begin 
with, provide ample case studies of concomitant science denialism paired with 
xenophobic social and political movements, overt calls to nationalism, and an 
observable nostalgia for fascism, or other allegedly great bygone periods when 
foreigners, ethnic minorities, and the environment itself seem to have been 
better contained.2 Yet despite much public handwringing over the erosion of 
democracy, more democratic governments exist now than ever before. How is it 

 
1 See Blitzer (2019) for a report on how climate change is effecting Guatemala and fueling migration to 

North America.  
2 See, Farand (2019) for a breakdown of how Europe’s far right populist parties tend towards science 

denialism.  

W	

 



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possible that a surging tide of disinformation and bigotry is occurring in 
ostensibly democratic nations? The position I will argue for here is that 
democracy itself is part of the problem. Specifically, the global democracies which 
are now party to the undoing of their own liberal institutions. I will not argue for 
the abandonment of democracy. I will argue that a democracy unconstrained by 
liberalism has and will create a congenial environment for disinformation and 
xenophobia. 

Democracy and liberalism should not be conflated, as they easily can be, given 
how often democracy alone is used as shorthand for what is more accurately 
called a liberal democracy. Whereas democracy has ancient Athenian roots, 
liberalism is a modern concept, developed in starts and fits throughout Europe 
and the Americas. Our modern liberal democracies draw more guidance from 
the Roman Republic than the Athenian Ecclesia. I mention this at the outset 
because I intend to highlight the historical and intellectual heritage which brings 
liberalism to democracy, and through which the vulnerability and implicit 
hazards of illiberal democracies first became clear.  

In the first major section of this paper, I will gloss that history in order to 
clarify how democracy’s essential nature manifests susceptibility to violence and 
demagoguery. There, I will make the case that only liberalism, or an intentionally 
liberal democracy can sustain the health of democratic societies and public 
cultures. Liberal principles reflect moral and epistemic commitments that are 
crucial for facing up to the ways that democracy remains vulnerable to campaigns 
of disinformation and demagoguery. In the second major section of this paper, I 
describe those commitments, and argue that the kind of responsibility they 
propose uniquely invests epistemic justifications with a normative, moral 
dimension. In liberal theory and functioning liberal institutions, democratic 
forces are ameliorated with the intellectual and practical conditions for 
sustaining them with fairness and without relativism. Finally, in the third section, 
I clarify how the historical and philosophically discursive accounts I’ve offered 
lead to conclusions about the kind of threat disinformation poses to democracy, 
and about how disinformation ought to be addressed in a liberal democracy. 
These conclusions take up the nature of coercion and of public reason, and they 
uphold what I will call the transcendental legitimacy of liberal principles.  

 

§2. Democracy and Liberalism  
a. Democratic pacts and liberal principles 

Democracy is the expansion and nourishment of political life through the 
enfranchisement of diverse citizens into a single political body. Democratic 



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elections provide a peaceful means for deposing leaders and ensuring that rule 
by consensus (which will also become a foundational commitment of liberal 
democracy) does not depend exclusively on violent rebellion. Whereas 
democracy dissolves the individual into a collective people sharing equally in the 
power of the state — an artificial body to borrow an image from the non-
democratic Hobbes — liberalism brings the individual into focus as an atomistic 
component with her own relationships, values, and need for equal protections 
under law. The social pact each individual enters into is summarized by Rousseau:  

 

“Each of us puts his person and his full power in common under the supreme direction of the 
general will; and in a body we receive each member as an individual part of the whole. At once, 
in place of the private person of each contracting party, this act of association produces a moral 
and collective body made up of as many members of the assembly have voices, and which 
receives by this same act, its unity, its common self, its life and its will” (Rousseau 1997, p. 50). 

 

 Liberalism is essentially a political commitment to principles meant to guard the 
individual against collective concepts of the “Good” — principles such as freedom 
of conscience, expression, press, assembly, and rule of law, to name a few. In a 
well-functioning liberal democracy, the tension between the democratic will and 
individual protections informs both public policy and political discourse. It is the 
tension behind the deceptively simple principle animating John Stuart Mill’s On 
Liberty (1858):  

 

“That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or 
collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. 
That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized 
community, against his will, is to prevent harm to others” (Mill 1962, p. 135). 

 

As Mill made clear there are many avenues of harm in society including those 
rendered by pressures of collective conformity and negligence — Mill’s principle 
is no crude libertarian maxim.  

 

b. Illiberal Democracy  

The term illiberal democracy was coined by political journalist, Fareed Zakaria, in 
his Foreign Affairs essay, “The Rise of Illiberal Democracy.” (1997) In his 
subsequent book, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad 
(2003) Zakaria introduces the concept as follows:  

Suppose elections are free and fair and those elected are racists, fascists, 
separatists,” said the American diplomat Richard Holbrooke about Yugoslavia in 



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the 1990s. “That is the dilemma.” Indeed it is, and not merely in Yugoslavia’s past 
but in the world’s present […] Across the globe, democratically elected regimes, 
often ones that have been reelected or reaffirmed through referenda, are 
routinely ignoring constitutional limits on their power and depriving their 
citizens of basic rights. This disturbing phenomenon — visible from Peru to the 
Palestinian territories, from Ghana to Venezuela — could be called “illiberal 
democracy (Zakaria 2003, p. 17). 

Since Zakaria’s book appeared, there has been no decrease in nations 
describing themselves as democracies but it does not follow that liberalism is 
flourishing around the globe. Liberal safeguards against authoritarian rule seem 
to be eroding including in nations like the United States. The democratic 
abandonment of liberalism is most manifest in the administration of Hungary’s 
Prime Minister Viktor Orbán. The speech excerpt below, reprinted in The 
Budapest Beacon, is remarkable for its open rejection of liberalism and 
endorsement of democracy.  

 

“We need to state that a democracy is not necessarily liberal. Just because something is not 
liberal, it still can be a democracy […] we have to abandon liberal methods and principles of 
organizing a society, as well as the liberal way to look at the world […] the new state that we are 
building is an illiberal state, a non-liberal state. It does not deny foundational values of 
liberalism, as freedom, etc. But it does not make this ideology a central element of state 
organization, but applies a specific, national, particular approach in its stead” (2014).  

 

My hope is not to spar over whether Orbán and other authoritarians charitably 
interpret the concept of democracy, but on the contrary, to make the case that 
Orbán understands perfectly well the way that democracy can be exploited in a 
populistic, nationalistic mode. Zakaria’s and Orbán’s grasp of illiberal democracy 
recall the ancient Athenian political experiment, wherein the only democracy on 
order was non-liberal democracy. This is the democracy of which Plato the great 
diagnostician theorized, in Book VIII of the Republic, to be congenitally geared to 
give rise to tyranny (Plato 1989, p. 562a-569c). 

In his book, Zakaria treats the historical, environmental, and economic 
pressures that encouraged liberalism’s development.3 For us, it must suffice to 
remember that only during the second half of the 20th century did the 
combination of liberalism and democracy find widespread success. The 
 
3 Although I do not have the leisure to work through Zakaria’s work here, the book’s conclusions about 

the conditions of historically successful liberal democracies is consistent with my finding that liberal 
principles reflect the very moral and epistemic commitments necessary to sustaining democratic 
societies and their public cultures. 



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relationship between democracy and liberalism was not taken for granted by 19th 
century thinkers who understood the tyrannical dangers of majority rule at a time 
when liberalism had not yet taken hold globally. As Henry David Thoreau, writes 
in Civil Disobedience (1849): 

 

“…the practical reason why, when the power is once in the hands of the people, a majority are 
permitted, and for a long period continue, to rule, is not because they are most likely to be in 
the right, nor because this seems fairest to the minority, but because they are physically the 
strongest” (Thoreau 1993, p. 2). 

 

In the first volume of Democracy in America (1835), Alexis de Tocqueville 
recognized American democracy’s tendency to encourage mediocrity and stifle 
free-thought (Tocqueville 1969, p. 254-255). Tocqueville’s criticism was shared by 
German philosopher Friedrich Nietzsche, even while Nietzsche tended to 
conflate democracy and liberalism in his writings, because Nietzsche viewed 
democracy as nihilistic in its tendency to suppress rather than encourage 
individual greatness.4 And, as John Stuart Mill emphasizes in On Liberty, tyranny 
is no less tyrannical when it arises from majority rule instead of a lone despot:  

 

“The will of the people, moreover, practically means the will of the most numerous or the most 
active part of the people; the majority, or those who succeed in making themselves accepted as 
the majority; the people consequently may desire to oppress a part of their number; and 
precautions are as much needed against this as against any other abuse of power […] when 
society is itself the tyrant — society collectively over the separate individuals who compose it — 
its means of tyrannizing are not restricted to the acts which it may do by the hands of its political 
functionaries” (Mill 1962, p. 129-130). 

 

Once more, albeit in gloss, I hope to retell how vulnerable democracy appeared 
to nineteenth century theorists before the shifts of the last century — subject 
specifically to its own tendency toward the “tyranny of the majority” where the 
ability to sway any majority by manipulating their fears and ideological 
insecurities remained in force. As those I’ve just quoted and others labored to 
describe, the systemic titling toward rule by popular opinion is not a good in 
itself. In an unfettered democracy, it tends rather to stifle autonomy and 
constructive dissent, while it is perfectly positioned to encourage charismatic 
demagoguery, the manipulation of social opinions, the readying up of popular 
prejudice to be deployed on behalf of individual or special interest schemes, and 

 
4 For an argument that Nietzsche was more sympathetic to Liberalism than is usually thought see Egyed 

(2008). 



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the division of citizens against one-another. As such, and as Plato knew, rhetorical 
manipulation and disinformation are the tools par excellence of would-be 
tyrants. Allow me then, again briefly, to push still further into the congenital link 
between disinformation and democracy as described from democracy’s ancient 
home. 

 

c. Athenian Democracy  

 

“He led them more than he was led by them […] whenever he sensed that arrogance was making 
them more confident than the situation merited he would say something to strike fear into their 
hearts; and when on the other hand he saw them fearful without good reason he restored their 
confidence again. So it came about that what was in name a democracy was in practice 
government by the foremost man” (Thucydides 2013, p. 129). 

 

These are the words of Thucydides, describing the relationship the great 
statesman Pericles had with his Athenian constituents. While Pericles is not 
typically described as a despot, Thucydides’ passage illustrates the vulnerability 
of the democratic polity to charismatic leaders capable of manipulating mass 
opinion. The name of Pericles even today remains tantamount to the evocation 
of a stirring speaker.    

 Whereas we tend habitually to associate liberalism and democracy, the 
ancients familiar with democracy in its purer form knew better. As Thucydides 
goes on to detail in his account of the Athenian and Peloponnesian war, Athenian 
democracy did not create a fair, just, or stable society. Reading Thucydides will 
dispel the romantic nostalgia for Athenian democracy anyone might be inclined 
to indulge: he describes a polis subjugated to the ambitions of aristocratic men 
and under the constant manipulative pressure of their speaking, or advertising 
and promotional skills. Athens repeatedly breaks its treaties, is plunged into 
distant bloody campaigns and acts of genocide, most always based on votes 
instigated by narrow interests. In contrast, Thucydides, who was an Athenian 
general himself, illustrates how the more mixed form of government in Sparta 
influenced that polis to practice more circumspection and a reluctance to engage 
in unprovoked war.  

Plato, and his Socrates, are perhaps the most famous of our witnesses. I would 
argue that read correctly, Plato’s attacks on sophistry are linked to his 
understanding of how easily popular superstition, ambition, and violence are 
stoked, in the context of a democratic citizenry untrained in rigorous inquiry and 
moral responsibility. I would make the case that Socrates’ commitment to 
probing epistemic and moral questions were liberal in impulse, in that they were 



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focused on harnessing and utilizing the freedom that democratic environment 
allowed. In any event, Plato intended his Socrates to be seen in contrast to the 
popular sophists of his day. Where they sought wealth and fame, Socrates wanted 
neither. Where they claimed knowledge, Socrates claimed none. Where they took 
on students and taught oratorical skills, Socrates insisted that his interlocutors 
become self-reliant and critical of received doctrine. Plato’s dialogues teem with 
examples, but here the more general point is that Athenian democracy provided 
rich ground for the development of sophistry as a kind of profession, and that 
not only some particular sophist but the sheer range and approach of the many 
sophists implied a relativism of values, if not of all possible truth. Above all else, 
Plato’s Socrates represents the refusal of relative values and truths, and the search 
for a reality both true and good. Socrates represents the ethos of a civic life devoted 
to inquiry and deliberative justifications.5 

 

d. Power, Relativism, and Democracy 

Plato’s Republic begins with Socrates traveling back to Athens from festivities at 
the Port of Piraeus with Glaucon (likely representing Plato’s brother Glaucon). 
The duo are stopped by a slave sent by Polemarchus, who is approaching, with a 
few other acquaintances, from a distance. When Polemarchus reaches Socrates, 
he insists the pair stay for dinner at the home of Cephalus. Socrates’ narration of 
the encounter is as follows: 

 

Polemarchus said to me: I perceive, Socrates, that you and your companion are already on your 
way to the city.  

You are not far wrong, I said.  

But do you see, he rejoined, how many we are?  

Of course.  

And are you stronger than all these? For if not you will have to remain where you are.  

May there not be the alternative, I said, that we may persuade you to let us go?  

But can you persuade us if we refuse to listen to you? He said. Certainly not replied Glaucon.  

Then we are not going to listen; of that you may be assured (Plato 1939, p. 327c). 

 
5 It is important to be clear that I am not proposing an anachronistic reading of Plato as liberal. I am 

arguing that the impulses of Socrates in the context of a democracy unconstrained by liberalism were 
indeed liberal in nature. It would of course be wrong to think this makes Plato a liberal. That said, to 
read Plato as an anti-democratic totalitarian not only misses a great deal about Plato’s philosophical 
nuance but utterly fails to grasp the nature of Athenian Democracy and its close relationship to sophistry 
and consequent power politics and violence. One does not need to embrace totalitarianism in order to 
reject non-liberal democracy.   



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This encounter provides some insight into the contrast that Socrates poses 
against the conventional thinking of his time, specifically, the idea that appeals 
to force are the baseline of human interaction. Though it may seem a trivial 
literary precursor to the “real” philosophical argument, in fact the whole Republic 
examines this very assumption about force, and traces its developments in 
political authority, social organization, and self-mastery. Why obey? Socrates asks 
at every turn, trying out a host of answers depending on the answers and 
subsequent assumptions of his friends.  

Plato is describing what had to be deeply ingrained assumptions indeed. 
Hesiod has the human race bound to violent contest from the very beginning of 
its origins — as described in Works and Days:  

 

“The father will not agree with his children, nor the children with their father, nor guest with 
his host, nor comrade with comrade; nor will brother be dear to brother […] for might shall be 
their right: and one man will sack another's city. There will be no favour for the man who keeps 
his oath or for the just or for the good; but rather men will praise the evil-doer and his violent 
dealing. Strength will be right and reverence will cease to be; and the wicked will hurt the worthy 
man, speaking false words against him, and will swear an oath upon them. Envy, foul-mouthed, 
delighting in evil, with scowling face, will go along with wretched men one and all” (Hesiod 
1977, p. 58). 

 

Violence and strife are ubiquitous in nature and human nature according to 
Hesiod; when humans act otherwise it is necessitated by personal vulnerability 
rather than virtue. Plato’s Euthyphro takes up and challenges the notion, running 
throughout Hesiod, that even laws handed down by the Gods themselves are 
sanctioned by nothing more than the Gods’ arbitrary power.6  

But again, recall that during the opening dialogue of the Republic, it is 
presumed that shear strength of number is enough to compel Socrates and 
Glaucon to remain against their wishes. The position that strength takes its 
privilege against weakness is soon assumed again by Thrasymachus, but now in a 
more argumentative form, where it can become the starting point of Socrates’ 
(of Plato’s) larger inquiry. We might now think of “might makes right” as a 
“Thrasymachian” notion, but it was orthodox wisdom in ancient Greece, and it is 

 
6 See Euthyphro 10d (1989) for the challenge to divine command theory that has come to be known as the 

Euthyphro dilemma, i.e. is something good because it is loved by the gods, or loved by the gods because 
it is good?  



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radically challenged by Plato here, helped along by an absurdly bullying 
Thrasymachus.7  

Plato’s Socrates is not only rebuffing Thrasymachus, he is turning the majority 
against him, to demand reasons or justifications for his claims about the seat of 
power in superior force. And when Thrasymachus’ attempted reasons are found 
lacking, Socrates declares himself—on behalf of all—dissatisfied and deserving 
of more. A figure within a society dominated by the combined moral influence 
of mythic poetry and sophism, Socrates himself is deployed (by Plato, though 
perhaps with apt characterization) to uncover how the sophists came to put 
rhetoric at the service of political power. The rise of the sophists allowed Plato to 
recognize rhetoric as its own form of power, enhanced by democratic politics. 
Socrates presents reason as an alternative to these entrenched, interlocking 
powers, manifest as they were in the context of illiberal democracy. Where 
Socrates comes out as anti-democratic, it is always in this context, and usually in 
the analogical juxtaposition of various forms of expertise against the general 
populace’s ignorance. Consequently, the Republic involves an extended discourse 
on why justice, however difficult it may be to define, cannot be bound up with 
physical coercion, whether prompted by the opinions of the many, the decrees of 
the Gods, or the ambitions of demagogues (Plato 1989). 

Whereas the relativistic essence of a politics based on coercive power is 
portrayed rather crudely in the caricatured Thrasymachus, Plato gives it more 
respectful and no less critical treatment in his characterization of the sophist 
Protagoras. Where humankind is the measure of all, truth dissolves into a matter 
of individual perception, and reasoned discourse aiming at a conclusive truth is 
pointless. Likewise, as Socrates tells young Theaetetus in the dialogue named for 
the latter: “[T]o set about overhauling and testing one another’s notions and 
opinions when those of each and every one are right, is a tedious and monstrous 
display of folly, if the Truth of Protagoras is really truthful.” (Plato 1989, p.161e) 
In a world where truth is irrelevant, argument cannot be measured by stable 
epistemic standards. This leaves manipulation and force as the principle methods 
of dispute settlement and democratic engagement — a conclusion Plato’s 

 
7 As if to emphasize the common, at that time, sense that rule by brute strength was the natural state of 

things Thrasymachus is introduced into the conversation like a wild beast: “Now Thrasymachus, even 
while we were conversing, had been trying several times to break in and lay hold of the discussion but 
he was restrained by those who sat by him who wished to hear the argument out. But when we came to 
a pause after I had said this, he couldn’t any longer hold his peace. But gathering himself up like a wild 
beast he hurled himself upon us as if he would tear us to pieces. And Polemarchus and I were frightened 
and fluttered apart. He bawled out into our midst, what balderdash is this that you have been talking, 
and why do you Simple Simons truckle and give way to one another?” (Plato 1989: 336b). 



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Socrates draws out of the Sophists Callicles and Gorgias in the dialogue named 
for the latter.  

Socrates: And is it the same whom you call better and more powerful? […] Is 
it the physically stronger that you call more powerful and indicate at the time by 
saying that great cities assail small ones in accordance with natural justice, 
because they are more powerful and stronger, the more powerful and stronger 
and better being one and the same thing—or is it possible to be better but weaker 
and less powerful, or more powerful but more evil? Or have you the same 
definition clear, whether you consider the more powerful, the better, and the 
stronger as the same thing or different.  

 

Callicles: Well, I can plainly assure you that they are the same.  

Socrates: Are not the many more powerful by nature than the one?  

Callicles: Of course 

Socrates: Then the ordinances of the many are those of the more powerful?  

Callicles: Certainly. 

Socrates: And of the better also? For the more powerful are far better, according to you.  

Callicles: Yes (Plato 1989, p. 488c). 

 

The subjectivism of a sophisticated Protagoras reduces to the relativistic power-
politics of Thrasymachus and Callicles whenever disputes that require a 
settlement arise — this problem is far from trivial. It isn’t merely that such 
relativism is fatally flawed considering the requirements of logical coherence: By 
holding, categorically, that truth does not exist or cannot be found, one must 
necessarily make a universal truth claim. One thus refutes oneself, which might 
matter to those interested in logical coherency, but would not matter at all to 
those committed to force.  

If power, and not truth, motivates politics there is no compulsion against 
deceptive use of rhetoric, marketing, and outright lies in the service of 
accumulated power. Indeed, under these conditions deceptive rhetoric becomes 
a legitimate tool of power. Using Socrates as his prod, Plato uncovers the way that 
democracy necessarily flirts with relativism, the way that sophistry or the 
rhetorical manipulation of popular opinion flourishes within democracy, and the 
way that whatever their public claims, citizens and public actors rely upon deeper 
assumptions shoring up the justification of those claims. Where a Thrasymachus 
or Protagoras must hold, in the end, that I will do and take as I will because I can 
— a Socrates and a later liberal thinker will notice the shared communicative 
context of assertion and will point to another can there: namely the choice of a 



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community sharing reasons and basing decision-making on their transparent 
quality.   

The idea that the rule of law should be contingent upon transient things, such 
as strength and popular opinion, is at the heart of the incoherency of relativism 
addressed in Plato’s writings. That Plato’s Socrates can out-reason the sophists 
and that he ultimately is murdered by the state for being an especially effective 
sophist are part and parcel of the danger Plato sees in relativism and its political 
apologists — or from another angle in arbitrary political force and the 
mouthpieces that keep it safeguarded from open scrutiny. I would like to close 
this section with Thucydides’ account of the response the Athenian generals gave 
to the islanders of Melos before the siege and subsequent genocide of those 
Spartan colonists. Notice how consistent it is with the sophism of Thrasymachus 
and Callicles as we’ve come to know them through Plato: 

 

“You understand as well as we do that in the human sphere judgments about justice are relevant 
only between those with an equal power to enforce it. And that the possibilities are defined by 
what the strong do and the weak accept […] As far as good relations of the gods are concerned 
we don’t feel that we will be any worse off than you. There is nothing either in our principles or 
our practice at odds with human assumptions about the gods or with human purposes in their 
own sphere. In the case of the gods, we believe, and in the case of humankind, it has always been 
obvious that as a necessity of nature wherever anyone has the upper hand they rule. We were 
not the ones to lay down this law or the first to take advantage of its existence. We found it 
already established, expect to leave it to last forever, and now make use of it, knowing full well 
that you and anyone else who enjoyed the same power as we do would act in just the same way” 
(Thucydides 2013, p. 380-382). 

 

§3. Epistemic Limitations and Liberalism 
a. The birth of liberal theory 

Ancient sophistry flourished in part by undermining the idea that truth was 
meaningful beyond popular perceptions. This may have been an indirect effect, 
where any given sophist wished foremost to generate wealth and a reputation 
based on his ability to prepare young men for the life of the citizen or for the 
courts, but the essential condition of the rise of sophistry as a profession, as Plato 
saw, was the establishment of a cynical disbelief in the possibility of truth, 
recognizable in shared explanations or justifiable in reasonably shared norms. 
Whereas we have become accustomed to phrases such as “alternative facts,” “fake 
news,” and “gas-lighting” in common parlance about the political discourse and 
venues of our times, the sophists could rely on a society accustomed to 
justifications for domination and violence like those offered by the Athenian 



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generals addressing Melos and by clients willing to pay to learn how to make 
others into their slaves.8  

What the ancient Athenians knew as democracy, Thoreau viewed as a form of 
epistemic and moral gambling. 

 

“All voting is a sort of gaming, like chequers or backgammon, with a slight moral tinge to it, a 
playing with right and wrong, with moral questions; and betting naturally comes with it. The 
character of the voters is not staked” (Thoreau 1993, p. 5). 

 

Socrates would agree. In a democracy where majority opinion is the final political 
power and arbiter of truth, the art of sophistry will always thrive — and politicians 
will turn to polling data for their political justifications, just as they do now. As 
Zakaria points out, we still hear politicians speaking of popular opinion as if it 
had all the force of an ancient oracle: ‘The people have spoken!’ (2003). 

One can imagine how the pretense of non-judgment is a draw of relativism — 
but egotism and the guilt free manipulation of others offer more realistic 
descriptors of how relativism gains a hold in politics. I mentioned earlier that 
Socrates’ critiques of Athenian democracy were liberal in impulse. The impulse 
remains undeveloped; the term would be a historical misnomer. But we can 
appreciate Socrates’ characterization in Plato as a person confronting the bounds 
of their knowledge, the reality of one’s fallibility and ignorance, and in this 
epistemic mode, coming to the moral necessity of tolerance regarding others’ 
errors and interested regarding others’ experience, as a consequence of shared 
epistemic limits and the need to work together, as it were in dialogue. In the Crito, 
Socrates provides the earliest defense of civil disobedience (Plato 1989, p. 48c-
54c). By accepting the unwarranted result of his trial, Socrates endorses his own 
freedom of conscience, calls attention to injustice, and confirms the ultimate 
need for rule of law — all liberal concerns. So Socrates does represent an 
intentional rejection of sophism, both epistemological and moral, and he does 
stake out a position against rule by popular opinion that holds common cause 
with modern liberalism.  

 
8 Again, the dialogue Gorgias provides compelling insight into the form of power taught by ancient 

sophists, as the sophist Gorgias explains what he considers to be the precise power he offers to his 
students: “[T]he power to convince by your words the judges in court, the senators in Council, the people 
in the Assembly, or in any other gathering of a citizen body. And yet possessed of such power you will 
make the doctor, you will make the trainer your slave, and your businessman will prove to be making 
money, not for himself, but for another, for you who can speak and persuade multitudes” (Plato 1989, 
p. 252e). 



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In its modern form, liberalism was forged as much in the philosophical works 
of Hobbes, Locke, Jefferson, Kant, Mill and other thinkers, as it was in the toils 
of the abolitionists, suffragists, and other labor and civil rights activists who have 
held nations to account against their professed philosophical and political 
ideals.9 

Yet despite its long and impressive philosophical pedigree, liberalism has 
proven challenging to define in the popular imagination and even harder to 
defend. The way that the term itself is even now conflated with a caricatured 
ideological branch (by detractors who’d identify with the political left-wing as well 
as the right) is indicative of the difficulty, but as with many a caricature, it is also 
indicative of a real tension internal to liberalism. “Natural law” conceptions of 
liberalism, such as Locke’s, unravel insofar as they depend on the existence of a 
divinely-naturally structured moral law.10 Liberalisms premised on utilitarianism, 
most notably that of J.S. Mill, depend upon the vitality of utilitarianism — which 
remains philosophically contested. Similarly, Kantian accounts of liberalism are 
bound with Kantian deontology, which itself remains subject to philosophical 
dispute.  

John Rawls provides the most important and influential defense of liberalism 
in the 20th century. Rawls’ took his account of liberalism to be consistent with 
Kantian notions of individual moral agency and autonomy. Obviously and here 
again, I can only gloss the seminal Theory of Justice (1971) and the later Political 
Liberalism (1993) and Justice as Fairness: A Restatement (2002). But it is a fair gloss 
to say that the motivating concern for Rawls, throughout, was to provide a 
justification of liberalism that itself avoided circularity.  

 
9 Without pretending to offer an exhaustive list of philosophical sources, the following works are of vital 

importance in liberalism’s modern history: Thomas Hobbes’ Leviathan, 1651 (1996) — though Hobbes 
is no liberal the Leviathan plants many liberal seeds — John Locke’s’ Two Treaties of Government, 1690 
(2013); Thomas Jefferson’s Virginia Bill for Establishing Religious Freedom, 1777 (2005); Immanuel Kant’s 
Groundwork for the Metaphysics of Morals, 1785 (2012); and John Stuart Mill’s On Liberty, 1859 (1962). 
Additionally, it is worth noting the influence that natural law theorists like Hugo Grotius (1583-1645), 
Alberico Gentili (1552-1608), and Francisco de Vitoria (1483-1546) had on liberal thought regarding 
international law and human rights. In short, the historical influences on liberalism are expansive and 
this varied history helps to explain why liberalism can’t be narrowed down to a single school of thought. 
In contrast, I argue that liberalism emerges with a constellation of moral commitments (e.g. freedom of 
conscience, speech, press, affiliation, etc.) that are informed by epistemological constraints culminating 
in a political framework focused, in general, on individual rights and protections against overarching 
dogmas.  

10 Such accounts are either circular in dependence on controversial supernatural premises, or, otherwise, 
when framed secularly, inevitably commit the naturalistic fallacy.  



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In order to focus on the concern that motivated Rawls, consider the ancient 
skeptical trope of Agrippa’s Trilemma, which deals with choosing between or 
justifying alternatives. In our modern world, moral pluralism or value pluralism 
are givens. We have a plurality of cultures and values, and insofar as we wish to 
remain a politically modern world, we affirm the plurality of cultures and values 
without attempting to force their reduction. One value says “x is desirable”; 
another holds “[the very same] x is not desirable.” Per Agrippa’s Trilemma, any 
assertion remains a mere assertion unless it is buttressed with appropriate 
justifications. In attempting to provide appropriate justifications, one must 
confront the reality that the problem resurfaces for each justification offered. We 
face an infinite regress of assertions and their justifications. The third horn of the 
trilemma is the practical necessity of cutting off infinite regress. We must commit 
to a founding, primary assertion that will remain undefended — thus rendering 
the entire effort circular at its core. And given this circularity, we have reason to 
remain skeptical about any given assertion or value and its justification. Note how 
relativism looms here.  

In Political Liberalism, Rawls seeks to provide a justification of liberalism itself 
that is committed to metaphysical neutrality. Insofar as it works, reasonable 
people across a plurality of value commitments should be able to endorse this 
liberal justification without abandoning their own metaphysically-circular 
conceptions of meaning and value, or comprehensive doctrines, as Rawls calls them. 
Rawls accepts that comprehensive doctrines cannot be mutually reduced to 
foundational principles compelling to all people; they do not yield a reasonable 
common denominator. Therefore the pluralism of comprehensive doctrines 
remains a permanent feature of any free society. Put differently, the only way to 
get rid of pluralism is by force of oppression. Rawls believes, though, that 
reasonable comprehensive doctrines will permit an overlapping consensus on 
liberal principles of justice.  

 

b. Socratic Ignorance and Reason 

Rawls attributes the permanence of value or moral pluralism to what he calls the 
burdens of judgment. The reason one cannot ultimately justify any one 
comprehensive doctrine, on this view, is that human beings run up against 
insurmountable epistemic limitations. For any given claim, we might lack 
sufficient context, understanding, information, or be misled by implicit forms of 
confirmation bias. The contemporary formulations of these burdens of judgment 
were correctly prefigured in Ancient skeptical tropes. Moreover, the foundational 
principles of logic inherited from Aristotle remind us that valid arguments are 



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formal structures — validity is independent of truth-content. These epistemic 
limits allow people to remain rational in committed disagreement, even when 
incommensurable first principles guide their comprehensive doctrines. 

I will not attempt a full defense of Rawls’ principles of justice. Here I want to 
stick with Rawls’ understanding of human reason as the realm of the political, and 
to describe what this entails for the legitimacy of liberalism, for public discourse, 
and for the threat and reality of disinformation.  

For Rawls and for Socrates, reason (or a kind of wisdom) arises from the 
realization that one can be wrong about one’s most deeply held beliefs, and that 
as a consequence of this persistent fallibility, one owes consideration and 
broadmindedness to those with whom one shares reasonable disagreements. It 
follows too that we cannot force others to accept views that fall outside the 
boundaries of reason — nor can the collective state body impose this force. This 
is consistent with the liberal principle of legitimacy Rawls articulates: 

 

“Our exercise of political power is fully proper only when it is exercised in accordance with a 
constitution the essentials of which all citizens as free and equal may reasonably be expected to 
endorse in the light of principles and ideals acceptable to their common human reason” (Rawls 
1993: 137). 

 

This principle underwrites the liberal commitment of prioritizing individual 
rights and protections over collective, or we might say comprehensive, ideas about 
the good. From this commitment rooted in the realization of our own epistemic 
limitations comes, I argue, an entire constellation of liberal commitments 
deriving from freedom of conscience. For example, freedom of religion, freedom 
of the press, and numerous legal rights and protections under law become 
patently warranted for preserving individual rights against encroachments by the 
state, special interests, and other individuals.  

 

c. Public Reason as Sentinel against Coercion and Disinformation 

The issue of abortion provides an illustration of what sorts of protections are 
required and how democracies fail insofar as liberal institutions and 
commitments are absent or weakened. As I have argued elsewhere, there is no 
metaphysically non-controversial argument that attributes moral relevance to an 
embryo or fetus (Torcello 2009). One can, in coherent rational fashion, grant 
such entities moral relevance significant enough to make their destruction 
morally impermissible within the framework of a particular comprehensive 
doctrine — religious or otherwise. But such comprehensive doctrines, given their 



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ultimately circular status, are not in the category of things that others can 
reasonably be expected to adopt as part of their own comprehensive doctrines. 
No others, including the state, can force one to accept such metaphysical 
proposals. It follows that any ban on a woman’s right to an abortion is 
unwarranted, and therefore, that such a ban would constitute an oppressive use 
of state power.11  

Furthermore, consistent with Rawls, and as I have supported elsewhere, 
public officials must limit themselves to arguments that are understandable to 
reasonable others irrespective of their comprehensive doctrines — for only these 
arguments are consistent with the principle of liberal legitimacy constraining the 
use of state force. This requirement of public reason allows all reasonable citizens 
in a pluralistic society to understand, if not agree with, decisions of public 
legislation and policy. To this end, Rawls advocates the use of public reason in 
political discourse regarding matters of basic justice (e.g. issues like abortion, 
same-sex marriage, etc.) and constitutional essentials (e.g. issues like voting and 
electoral procedure). 

Moreover, references to scientific findings relevant to public policy, when 
such findings are not scientifically controversial (e.g. human caused climate 
change; vaccine safety, etc.) are suitable forms of public reason. All public 
officials, elected and appointed, ought to limit themselves to the usage of public 
reason, including accepted science and accurate statistics, when arguing and 

 
11 The concerned reader may wonder why the liberal position isn’t one of prohibitive caution when it 

comes to the issue of abortion. In other words, given the controversial metaphysical and moral status of 
the fetus a cautionary prohibition on abortion may seem appropriate to some. The reason such 
cautionary prohibitions are unwarranted extensions of state power under a liberal regime is due to the 
uncontroversial personhood, moral status, and autonomy of women. In other words, liberalism requires 
that the actual moral autonomy and relevance of a non-controversial persons take priority over the 
uncertain metaphysical and moral nature of the fetus and embryo. This liberal position is rooted in a 
fallibilism that recognizes how under normal circumstances the most obvious harm caused by 
prohibitions on abortion is to women’s autonomy — as opposed to the far more uncertain harms one 
can recognize for a fetus or embryo with perpetually controversial metaphysical and moral status. 
Therefore, the cautionary liberal position on abortion is entirely permissive of that procedure. See. 
Torcello 2009. “A precautionary tale: Separating the infant from the fetus” Res Publica 15 (1): 17-31. In 
that work I show why this permissiveness does not extend to infanticide given that a newborn infant is 
not directly dependent upon its biological progenitor for survival, as is a fetus, and thus bans on 
infanticide do not thwart a woman’s autonomy in the same way that bans on abortion do out of necessity. 
Consequently, the precautionary fallibilist position on infanticide is one of prohibition. It should be 
noted that I do not extend my argument, in the previously mentioned work, to the question of euthanasia 
for terminally ill and suffering infants.   



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deciding upon matters of public legislation.12 It is permissible to acknowledge 
one’s comprehensive doctrines, in the interest of transparency, but only 
arguments made within the terms of public reason, or easily convertible to public 
reason, are appropriate for such matters.  

I am aware of the significant and growing gap between the Rawlsian ideal 
theory defining political liberalism and our current situation — for me, the 
United States in 2019 during, among other things, a humanitarian crisis at the 
US Southern border that is rooted in racist, nationalist pandering, and an 
environmental crisis that intensifies yearly and observably, while the sitting US 
president and a majority of congressional republicans deny anthropogenic global 
warming. This is, in fact, why I think it necessary to return to the definition of 
political liberalism and to insist upon what liberalism was developed to do. 
Liberalism is a necessary corrective to populist democracy, and in its best, that is 
its Rawlsian outline, it is sharpened to cope directly with the relativism and 
disinformation that thrive in illiberal democracies (Torcello 2014). 

Far of failing to bridge into application, I believe that the example of abortion 
rights, among others, demonstrates how a liberal polity should cope with 
relativism and disinformation. When public officials offer arguments against 
abortion that misrepresent statistics, medical procedures, or scientific findings, 
they act in ways incompatible with the constraints of liberal neutrality and the 
requirement of public reason; they have violated the obligations of the public 
official. Journalist who merely repeat such statements, as if reporting demanded 
no more, are failing to utilize their own constitutional protections and obligations 
(Torcello 2014). Instead, journalists and others in any position of public 
leadership should point out the inappropriateness of such arguments and treat 
them as if they were an affront to the requirements of a neutral liberal society, 
with its equalities and protections under law, as indeed they are.13 

Additionally, all citizens speaking in and about the public sphere ought to 
limit ourselves to arguments of public reason — that is, arguments that 
reasonable others can in principle understand, while nonetheless disagreeing, 
and while mutually participating in public life. We should all be insisting the 
legislators do so, and this obviously extends beyond abortion rights, to the science 

 
12 For additional arguments in support of Rawls’ inclusion of science among acceptable forms of public 

reason, consistent with my own arguments on science and public reason, see Badiola (2018).  
13 The referenced, Torcello 2009, explains in detail my argument for the permissive liberal position on 

abortion and its relationship to public reason. For other examples of how the neutral liberal 
requirements of public reason apply to contemporary issues of public debate and legislation: see Torcello 
2008 on same-sex marriage; 2011 and 2016 on Climate Change. 



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supporting vaccination or fluoride, to that which explains why we know that 
humans have seriously and potentially catastrophically changed the climate. 
Disinformation, here, isn’t simply the latest thing at which we might yell “fake 
news!” — it is an active threat to the functioning of liberal democracy, with ancient 
roots in non-liberal democracy itself, and with the potential to be curbed by 
citizens who choose liberal principles as the conditions of sustainably pluralistic 
modern political entities. If these sound like miniature solutions to gargantuan 
problems, consider how far we are from consistently testing them out. Political 
liberalism has not failed us, we have mostly failed to become practicing political 
liberals. 

 

§4. Transcendental Liberal Legitimacy 
What of the justification of liberalism? Some argue that liberalism, Rawlsian or 
otherwise, is still just one more comprehensive doctrine among others, 
pretending not to compete among them.14 How does one respond to the Viktor 
Orbáns of the world? To the relativist, to the nationalist, or anyone, who thinks 
that modern democracy secures their willingness to do political violence to 
others? I have argued that liberalism is necessitated by our epistemic limitations. 
This is because liberalism allows reasonable moral pluralism (i.e. non-violent 
ideologies) to flourish in a free society. The only way to do away with pluralism, 
as Rawls knew, is through the oppressive use of state force. 

This truth brings us back to ancient Athens. My argument rests on an essential 
moral commitment implicit in Plato’s Socratic dialogues, namely that coercion 
requires justification. This commitment to reasoned argument and justification 
rather than brute force and manipulation forms the transcendental commitment 
already accepted by all practitioners of philosophical inquiry. By transcendental, I 
mean that the commitment is a necessary intellectual condition of knowing 
oneself to be giving and entertaining (or potentially giving and entertaining) 
reasons. Yet the commitment to engage in the sharing of reasons, to always be 
willing to consider others’ reasons, even where they appear to contradict a held 
belief, is not justified by reason alone, nor alone by the pragmatic fact that it 
works. It is, as Socrates personifies in Plato’s texts, also an ethical decision about 
the kind of person one wishes to be. It is a moral choice to treat others as worthy 
of what Kant would call respect, as being ends in themselves.15  

 
14 See (Gray, 2007) and (MacIntyre 2007) for examples.  
15 For a Utilitarian argument with interesting similarity to this Kantian commitment towards the other see 

Chapter One of Peter Singer’s Practical Ethics (2011) For an argument directly contrasting my 



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The twinned epistemic and moral readiness to recognize reasons is consistent 
with elements of Kantian idealism, as Rawls acknowledges, but it is not dependent 
upon the acceptance of Kantian philosophy. One might access them as well in a 
corollary to the transcendental commitment, which is confirmed when one 
accepts the principle of liberal legitimacy: 

 

“Our exercise of political power is fully proper only when it is exercised in accordance with a 
constitution the essentials of which all citizens as free and equal may reasonably be expected to 
endorse in the light of principles and ideals acceptable to their common human reason” (Rawls 
1993, p. 137). 

 

Liberalism is grounded on our moral and epistemic commitment to reasoned 
justification rather than brute appeals to power — including the coercive power 
of fallacious forms of rhetorical manipulation and disinformation. To require a 
justification for this position is to accept the justification of this position — it is 
to accept a transcendental moral and epistemic commitment to the principle of 
liberal legitimacy.16  

Along the same lines, to recognize another person is to recognize their 
freedom of conscience. It is not possible to force others to accept one’s own 
beliefs and values—though we may reason together and sometimes change our 
minds aware of our common fallibility. It is in recognizing the limits of reason 
that we identify the freedom of others to hold opposing positions; we recognize 
that the freedom of others is coextensive with our own. I want to emphasize that 
these commitments remain a matter of epistemic and moral choice. They are 
epistemic in that they recognize human epistemological limits, and they are 

 

transcendental affirmation of liberalism against conservative (e.g. Alasdair MacIntyre) and postmodern 
(e.g. Rorty) critiques of liberalism see, Torcello (2011) “Sophism and Moral Agnosticism, or How to Tell 
a Relativist from a Pluralist,” The Pluralist 6 (1); 87-108. This latter work argues for a distinction between 
relativism and pluralism that links the latter to liberal democracy while avoiding the philosophical 
pitfalls of relativism.  

16 For arguments, grounded in American Pragmatism, that posit epistemic commitments implicit to 
democracy see Misak (2000) as well as Aikin and Talisse (2018). See also Misak and Talisse (forthcoming 
in Raisons Politiques). The arguments I make in this paper, and the arguments they make about epistemic 
democracy share an emphasis on epistemic commitments. The degree of overlap, compatibility, and 
difference, between the arguments in this paper and those of the three just referenced goes beyond the 
scope of this article. Suffice it to say that the present argument involves a transcendental ethics of inquiry 
that I identify with liberalism whereas the authors just referenced focus on epistemic commitments they 
identify with democratic practices. See: Torcello (2014) “Moral Agnosticism: An Ethics of Inquiry and 
Public Discourse” Teaching Ethics 14 (2):3-16, for more on my own position.  



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moral in that they recognize others are owed justifications against any 
encroachments we might make on them.  

Like the Nazi jurist Carl Schmitt, some may choose to view politics as a 
struggle between moral friends and enemies. The very need to protect ourselves 
from those others who might reject the requirement of reasoned justification 
only provides more reason to secure ourselves and society with liberal institutions, 
services, and laws. The willingness of some to commit violence, conceptual or 
physical, has always been a danger but never a negation of truth and justice.  

In closing, I want to highlight the example of climate change denialism as 
paradigmatic of the way that the forces of disinformation and power politics are 
playing out in the United States, as liberal constraints on democracy continue to 
erode. In recent years, the literature on climate change denialism, or 
pseudoskepticism, has begun to keep up with that denialism. Much of this 
literature addresses the cognitive science behind belief formation.17 Yet as 
important as these cognitive mechanisms are, the primary influence behind 
political inaction and disinformation regarding climate change is still the 
command of money in politics. The fossil fuel industry and its lobbying force has 
seen no serious loss of its ability to sway democratically elected politicians. Here 
the documentation is robust: we know that corporate interests have spent 
enormous sums on lobbyists, campaign financing, think tanks, and misleading 
advertisements.18  

More recently, fossil fuel interests such as The Charles Koch Foundation have 
sought to influence academia directly (Gluckman 2018). The organization has 
invested millions of dollars in higher education grants and sponsorships, some of 
which comes with conditions that run contrary to standard norms and practices 
of academic integrity. 

 

“When [Charles Koch’s] foundation provided $1.5 million to hire a pair of economics professors 
at Florida State University, his representatives insisted on a contract with the school that gave 
them veto power over job candidates” (Schulman 2014).  

 

Charles and recently deceased David Koch (1940-2019) have sought to portray 
themselves as “classical liberals” (Shulman 2014) but their zealous commitment 
to unregulated markets, their intent to influence public policy by force of wealth, 

 
17 See Stephen Lewandowsky (2016) for an introduction to ongoing work on these topics. 
18 See Oreskes and Conway (2011) and Brulle (2018) For arguments tracing the serious moral implications 

of corporate and ideological disinformation campaigns and related political agendas see Torcello (2018).  



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and their record of funding disinformation regarding anthropogenic global 
warming betray a decidedly illiberal commitment, namely to manipulating 
democracy, including the right to a liberal education grounded in academic 
pursuits absent of corporate influence (Farrell 2016). The recent efforts of the 
Charles Koch Foundation suggest that we will see increased attempts to infiltrate 
university curriculums and research publications with claims more reflective of 
their financial interests than fact based academic inquiry. Faculty and student 
pushbacks against such efforts have prompted the foundation to pledge more 
transparency in its academic funding — but concerns remain (Flaherty 2018). 
This recent push into academia is not new, but represents an expansion into 
more subject areas — it will likely follow the pattern already established in the 
funding of contrarian climate science research.  

Few scientists dismiss the overwhelming scientific consensus on human 
caused climate change, but among those who do many have received substantial 
funding from fossil fuel interests. Corporate funding does not automatically 
mean that research is dishonest but the pattern of corporate funding to a 
minority of contrarian scientists who consistently reject consensus science is 
troubling (Oreskes and Conway 2010). One such case was brought to broader 
public attention in 2015 when the depth of corporate money received, but not 
disclosed in all relevant publications, by the aerospace engineer Wei-Hock Soon 
who has part-time affiliation with the Harvard-Smithsonian Center for 
Astrophysics, was exposed (Gillis and Schwartz 2015). While his work is heavily 
disputed, by the long established scientific consensus on climate change, Soon is 
well known among those who reject anthropogenic global warming. His dubious 
research, for instance, has been referenced favorably by Senator James Inhofe of 
Oklahoma who has long rejected the reality of anthropogenic climate change — 
and is among a number of Republican legislators also receiving substantial funds 
from the fossil fuel industry (McCarthy and Gambino 2017). 

One may hope that our academic institutions are strong enough to weather 
this challenge to their integrity. But the example — which in fact involves 
circumstances unfolding even now — reminds us that all who have made sincere 
liberal commitments, including to education, have a civic responsibility to 
challenge modern sophistry and relativism in our contemporary institutions and 
in the public sphere. Special interest money in politics has nothing to do with 
reasoned justifications but it is a tactic of manipulation — an illiberal 
commitment to the relativistic politics of power grounded in wealth. With his 
liberal instincts, Socrates remains a relevant touchstone in our current age of 
democracy and disinformation. 



L. Torcello (✉)
 
Rochester Institute of Technology, United States  
e-mail: lgtghs@rit.edu 

Disputatio. Philosophical Research Bulletin  
Vol. 9, No. 13, Jun. 2020, pp. 1-27 

ISSN: 2254-0601 | www.disputatio.eu 

© The author(s) 2020. This work, published by Disputatio [www.disputatio.eu], is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons 
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La democracia y los límites de la razón: por 
qué es necesaria una defensa continuada de 
los compromisos liberales para contrarrestar 

la desinformación y la xenofobia  
 
 
 

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§1. Introducción 
OS MOVIMIENTOS POLÍTICOS están en aumento a nivel mundial. Mientras 
tanto, nuestra dependencia de los combustibles fósiles impulsa el 
cambio climático, y a medida que el cambio climático continúa 

mermando recursos y enfatizando la inestabilidad de los regímenes políticos, 
observamos un número creciente de más evacuados y refugiados que buscan 
tierras más seguras — lo cual establece condiciones propicias para la intolerancia 
y el nacionalismo19. Al mismo tiempo, si bien no siempre está directamente 
relacionado con el calentamiento global antropogénico y con las políticas 
xenofóbicas, enfrentamos una crisis de desinformación que exacerba estas dos 
emergencias y que se intensifica gracias a ellas. Quiero remarcar que el estado de 
cosas que describo — la ascendente concurrencia de desinformación 
generalizada, política nacionalista reaccionaria basada en la xenofobia, y la 
negativa a poner en práctica respuestas realistas al cambio climático — está 
ocurriendo en naciones ostensiblemente democráticas. 

Los grupos políticos estadounidenses de extrema derecha, y gran parte de los 
europeos, ofrecen amplios estudios de caso de concomitante negacionismo de la 
ciencia combinado con movimientos sociales y políticos xenófobos, llamamientos 
al nacionalismo y una observable nostalgia por el fascismo u otros períodos 
históricos supuestamente grandes, en los cuales los extranjeros, las minorías 

 
19  Ver Blitzer (2019) para un informe sobre cómo el cambio climático está afectando a Guatemala y 

alimentando la migración a América del Norte. 

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étnicas y el medio ambiente parecen haber estado mejor gestionados20. Sin 
embargo, a pesar de la discusión pública sobre la erosión de la democracia, 
existen más gobiernos democráticos que nunca. ¿Cómo es posible que ocurra 
esta creciente ola de desinformación y fanatismo en naciones aparentemente 
democráticas? La posición que defenderé aquí es que la democracia en sí misma 
es parte del problema. Específicamente, las democracias globales que ahora están 
a la base de la ruina de sus propias instituciones liberales. No argumentaré a favor 
del abandono de la democracia. Argumentaré, en cambio, que una democracia 
sin restricciones liberales ha creado y creará un ambiente agradable para la 
desinformación y la xenofobia. 

Resulta sencillo confundir democracia y liberalismo, dada la frecuencia con 
la cual que el término “democracia” se emplea como abreviatura de lo que con 
más precisión se denomina “democracia liberal”. Mientras la democracia tiene 
antiguas raíces atenienses, el liberalismo es un concepto moderno, desarrollado 
en base a avances y retrocesos en toda Europa y América. Nuestras democracias 
liberales modernas están más orientadas hacia la República romana que hacia la 
Ekklesía ateniense. Menciono esta distinción desde el principio porque tengo la 
intención de resaltar el patrimonio histórico e intelectual que trajo el liberalismo 
a la democracia, a través del cual la vulnerabilidad y los riesgos implícitos de las 
democracias iliberales se hicieron evidentes por primera vez. 

En la primera sección de este artículo repasaré dicha historia a fin de aclarar 
cómo la naturaleza esencial de la democracia manifiesta susceptibilidad a la 
violencia y la demagogia. Argumentaré que el liberalismo, o una democracia 
intencionadamente liberal, puede sostener la buena salud de las sociedades 
democráticas y de sus culturas públicas. Los principios liberales reflejan 
compromisos morales y epistémicos que son cruciales para enfrentar las 
campañas de desinformación y demagogia a las que es vulnerable la democracia. 
En la segunda sección principal de este artículo, describiré esos compromisos y 
sostendré que el tipo de responsabilidad que proponen invierte de manera única 
las justificaciones epistémicas, involucrando dimensiones normativas y morales. 
En la teoría liberal y en el funcionamiento de las instituciones liberales, las 
fuerzas democráticas se perfeccionan por medio de las condiciones intelectuales 
y prácticas que las sostienen, con justicia y sin relativismo. Finalmente, en la 
tercera sección, aclaro cómo las concepciones históricas y filosóficas que he 
ofrecido conducen a determinadas conclusiones acerca del tipo de amenaza que 
la desinformación representa para la democracia. También sobre cómo debe 
 

20  Ver, Farand (2019) para un desglose de cómo los partidos populistas de extrema derecha en Europa 
tienden hacia la negación de la ciencia. 



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enfrentarse la desinformación en una democracia liberal. Estas conclusiones 
abordan la naturaleza de la coerción y de la razón pública, y defienden lo que 
denominaré como “la legitimidad trascendental de los principios liberales”. 

 

§2. Democracia y liberalismo 
a. Pactos democráticos y principios liberales 

La democracia es la expansión y el enriquecimiento de la vida política a través de 
la emancipación de diversos ciudadanos en un único cuerpo político. Las 
elecciones democráticas proporcionan un medio pacífico para deponer líderes y 
garantizar que el gobierno por consenso (que se convertirá en un compromiso 
fundamental de la democracia liberal) no dependa exclusivamente de una 
rebelión violenta. Mientras la democracia disuelve al individuo en un colectivo 
que comparte equitativamente el poder del estado — un “cuerpo artificial”, 
tomando prestada una imagen del anti-demócrata Hobbes —, el liberalismo 
considera al individuo como un componente atomizado, con sus propias 
relaciones, valores y necesidad de protección legal. Rousseau resume del 
siguiente modo el pacto social en el que entra cada individuo: 

 

“Cada uno de nosotros pone su persona y su pleno poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad 
general; y como en un cuerpo recibimos a cada miembro como una parte individual del todo. A la vez, en 
lugar de la persona privada de cada parte contratante, este acto de asociación produce un 
cuerpo moral y colectivo compuesto por todos los miembros de la asamblea con voz, que recibe, 
de este modo, su unidad, su yo común, su vida y su voluntad ”(Rousseau 1997: 50). 

 

El liberalismo es esencialmente un compromiso político con los principios 
destinados a proteger al individuo de los conceptos colectivos del "Bien" — 
principios como la libertad de conciencia, de expresión, de prensa, de reunión y 
el estado de derecho, por nombrar algunos. En una democracia liberal que 
funcione bien, la tensión entre la voluntad democrática y las protecciones 
individuales guía tanto las políticas públicas como el discurso político. Es la 
tensión detrás del principio engañosamente simple que anima On Liberty (1858), 
de John Stuart Mill: 

 

“Ese principio consiste en que el único fin por el cual la humanidad está justificada, individual 
o colectivamente, a interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la 
autoprotección. El único propósito por el cual el poder puede ejercerse legítimamente sobre 
cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es evitar daños a otros” 
(Mill, 1962: 135). 

 



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Dado que Mill dejó en claro que existen muchas vías para dañar en la sociedad, 
incluidas aquellas generadas por las presiones del conformismo colectivo y la 
negligencia, el principio de Mill no es una cruda máxima libertaria. 

 

b. Democracia iliberal 

El término democracia iliberal fue acuñado por el periodista político Fareed 
Zakaria en su ensayo, publicado en Foreign Affairs, "The Rise of Illiberal 
Democracy" (1997). En su libro posterior, The Future of Freedom: Illiberal Democracy 
at Home and Abroad (2003) Zakaria presenta el concepto del siguiente modo: 

“Supongamos que las elecciones son libres y justas, y los elegidos son racistas, 
fascistas, separatistas”, dijo el diplomático estadounidense Richard Holbrooke 
sobre Yugoslavia en la década de 1990. "Ese es el dilema". De hecho lo es, y no 
únicamente en Yugoslavia sino en el mundo actual [...] En todo el mundo, los 
regímenes democráticamente elegidos, a menudo aquellos que han sido 
reelectos o reafirmados mediante referéndums, ignoran rutinariamente los 
límites constitucionales sobre su poder y privan a sus ciudadanos de derechos 
básicos. Este perturbador fenómeno — visible desde Perú hasta los territorios 
palestinos, desde Ghana hasta Venezuela — podría denominarse "democracia 
iliberal" (Zakaria 2003: 17). 

Desde la publicación del libro de Zakaria no ha habido una disminución en 
las naciones que se describen a sí mismas como democracias, pero de ello no se 
sigue que el liberalismo esté floreciendo a nivel mundial. Las salvaguardas 
liberales contra el gobierno autoritarista parecen estar erosionándose incluso en 
naciones como los Estados Unidos. Por ejemplo, el abandono democrático del 
liberalismo es manifiesto en la administración del primer ministro de Hungría, 
Viktor Orbán. El siguiente extracto de discurso, reimpreso en The Budapest 
Beacon, es notable por su combinación de rechazo abierto al liberalismo y 
respaldo a la democracia. 

 

“Necesitamos afirmar que una democracia no es necesariamente liberal. Aunque algo no sea 
liberal, todavía puede ser una democracia [...] tenemos que abandonar los métodos y principios 
liberales de organizar una sociedad, así como la forma liberal de mirar al mundo [...] el nuevo 
estado que estamos construyendo es un estado iliberal, un estado no liberal. No niega los valores 
fundamentales del liberalismo, como la libertad, etc., pero no hace de esta ideología un 
elemento central de la organización estatal. Por el contrario, aplica un enfoque específico, 
nacional y particular en su lugar” (2014). 

 

Mi objetivo no es discutir si Orbán y otros autoritaristas interpretan o no de forma 
caritativa el concepto de democracia, sino, por el contrario, argumentar que 



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Orbán entiende perfectamente cómo explotar la democracia de modo populista 
y nacionalista. La concepción de la democracia iliberal que sostienen Zakaria y 
Orbán recuerda al antiguo experimento político ateniense, en el cual la única 
democracia era la democracia no liberal. Esta es la democracia sobre la cual 
Platón, el gran diagnosticador, teorizó, en el Libro VIII de La República, que 
estaría congénitamente orientada hacia la tiranía (Platón 1989: 562a-569c). 

En su libro, Zakaria analiza las presiones históricas, ambientales y económicas 
que alentaron el desarrollo del liberalismo21. Aquí debería ser suficiente recordar 
que la combinación de liberalismo y democracia encontró el éxito generalizado 
únicamente durante la segunda mitad del siglo XX. La relación entre democracia 
y liberalismo no fue dada por sentada por los pensadores del siglo XIX, que 
entendieron los peligros tiránicos del gobierno de la mayoría en un momento en 
que el liberalismo aún no se había establecido a nivel mundial. Como Henry 
David Thoreau, escribe en Civil Disobedience (1849): 

 

"... la razón práctica por la cual, una vez el poder está en manos de la gente, se permite a la 
mayoría, durante un largo período de tiempo, gobernar, no es porque es más probable que 
tengan la razón, ni porque la minoría lo encuentre más justo, sino porque son físicamente los 
más fuertes” (Thoreau 1993: 2). 

 

En el primer volumen de Democracy in America (1835), Alexis de Tocqueville 
reconoció la tendencia de la democracia estadounidense a alentar la 
mediocridad y sofocar la libertad de pensamiento (Tocqueville 1969: 254-255). 
La crítica de Tocqueville fue compartida por el filósofo alemán Friedrich 
Nietzsche, aún cuando Nietzsche tendía a combinar la democracia y el 
liberalismo en sus escritos, al considerar la democracia como nihilista dada su 
tendencia a suprimir en lugar de alentar la grandeza individual22. Y, como John 
Stuart Mill enfatiza en On Liberty, la tiranía no es menos tiránica cuando surge 
del gobierno de la mayoría: 

 

“La voluntad del pueblo, además, significa en términos prácticos la voluntad de la parte más 
numerosa o más activa del pueblo; la mayoría, o aquellos que logran hacerse aceptar como 
mayoría; en consecuencia, la gente podría desear oprimir a la otra parte; y las precauciones son 
tan necesarias en este caso como respecto a cualquier otro abuso de poder [...] cuando la 

 
21  Aunque no tengo espacio aquí para analizar en detalle el trabajo de Zakaria, las conclusiones del libro 

sobre las condiciones de las democracias liberales históricamente exitosas son consistentes con mi 
argumento de que los principios liberales reflejan los compromisos morales y epistémicos necesarios para 
sostener las sociedades democráticas y sus culturas públicas. 

22  Nietzsche simpatizaba más con el liberalismo de lo que generalmente se piensa, ver Egyed (2008). 



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sociedad es en sí misma el tirano — la sociedad de forma colectiva sobre los individuos que la 
componen — sus medios para tiranizar no se limitan a los actos que pueden realizarse mediante 
las manos de sus funcionarios políticos” (Mill 1962: 129-130). 

 

Espero haber explicado cuán vulnerable era la democracia para los teóricos del 
siglo XIX, antes de los movimientos del siglo pasado, relacionados de forma 
específica a la "tiranía de la mayoría" — en los cuales la capacidad de influir en 
cualquier mayoría por medio de la manipulación de sus temores e inseguridades 
ideológicas se mantuvieron vigentes. Como ejemplifican las anteriores citas y 
muchas otras, la inclinación sistemática hacia el gobierno de la opinión popular 
no es un bien en sí mismo. En una democracia sin restricciones, tiende a sofocar 
la autonomía y la disidencia constructiva, mientras alienta la demagogia 
carismática, la manipulación de la opinión pública, los prejuicios populares 
desplegados en nombre de esquemas de intereses individuales o especiales, y la 
división de la ciudadanía. Como Platón sabía, la manipulación retórica y la 
desinformación son las herramientas por excelencia de los aspirantes a tirano. 
Permítanme, nuevamente de forma breve, ahondar aún más en el vínculo entre 
desinformación y democracia, tal como fue descrito en su antiguo hogar. 

 

c. Democracia ateniense 

 

"Él los guió más de lo que fue guiado por ellos [...] cada vez que sentía que la arrogancia los hacía 
más seguros de lo que merecía la situación, decía algo para infundir miedo en sus corazones; y 
cuando, por otro lado, los vio temerosos sin una buena razón, les devolvió la confianza. Entonces 
ocurrió que lo que se llamaba democracia era en la práctica el gobierno del líder” (Tucídides 
2013: 129). 

 

Estas son las palabras de Tucídides, que describen la relación que el gran estadista 
Pericles tenía con los atenienses. Si bien Pericles no es descrito como un déspota, 
al menos no en los términos típicos, el pasaje de Tucídides ilustra la 
vulnerabilidad de la política democrática a los líderes carismáticos capaces de 
manipular la opinión de las masas. De hecho, el nombre de Pericles aún hoy 
sigue siendo equivalente a la evocación de un altavoz conmovedor. 

Mientras tendemos a asociar el liberalismo y la democracia, los antiguos, 
familiarizados con la democracia en su forma más pura, tenían más clara la 
distinción. Tucídides continúa con los detalles en su relato de la guerra del 
Peloponeso: la democracia ateniense no creó una sociedad justa, equitativa o 
justa. Leer a Tucídides disipará la nostalgia romántica por la democracia 
ateniense que cualquiera pueda estar inclinado a sostener: describe una polis 



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subyugada a las ambiciones de los aristócratas, bajo la constante presión 
manipuladora de sus habilidades para hablar, publicitarse y promocionarse. 
Atenas rompía de forma repetida sus tratados y se veía inmersa en distantes 
campañas sangrientas y actos de genocidio, casi siempre en base a votos 
motivados por intereses particulares. En contraste, Tucídides, que era un general 
ateniense, ilustra cómo la forma mixta de gobierno en Esparta influyó en que 
dicha polis fuera más circunspecta y reticente a participar en guerras no 
provocadas. 

Platón y su Sócrates son quizás los más famosos testigos. Yo diría que, leído de 
forma adecuada, los ataques de Platón contra los sofismas están vinculados a su 
comprensión de la facilidad con la que se alimentan la superstición, la ambición 
y la violencia populares, particularmente en el contexto de una ciudadanía 
democrática sin entrenamiento en investigación rigurosa y responsabilidad 
moral. Diría que el compromiso de Sócrates con la exploración de cuestiones 
epistémicas y morales fue liberal por impulso, al haberse centrado en aprovechar 
y utilizar la libertad que permitía el entorno democrático. En cualquier caso, 
Platón pretendía que su Sócrates fuera visto en contraste con los sofistas 
populares de su época. Mientras ellos buscaban riqueza y fama, Sócrates no se 
veía motivado por estas cuestiones. Mientras ellos se arrogaban conocimiento, 
Sócrates anunciaba no poseer ninguno. Mientras ellos aceptaron estudiantes y 
les enseñaron habilidades oratorias, Sócrates insistía en que sus interlocutores se 
volvieran autosuficientes y críticos de la doctrina recibida. Los diálogos de Platón 
están llenos de ejemplos, pero aquí lo más relevante es que la democracia 
ateniense proporcionó un terreno fértil para el desarrollo de la sofistería como 
una especie de profesión; no solo para un sofista en particular, sino una gran 
variedad de enfoques que implicaban no solo relativismo axiológico, sino 
prácticamente de toda posible verdad. Por encima de todo, el Sócrates de Platón 
representa el rechazo de los valores y verdades relativas, la búsqueda de una 
realidad que sea a la vez verdadera y buena. Sócrates representa el espíritu de 
una vida cívica dedicada a la investigación y las justificaciones deliberativas. 

 

d. Poder, relativismo y democracia 

La República de Platón empieza con Sócrates regresando a Atenas desde las 
festividades en el Puerto del Pireo con Glaucón — probablemente representando 
al hermano de Platón. El dúo es detenido por un esclavo enviado por Polemarco, 
que se está acercando, junto a algunos otros conocidos, desde la distancia. 
Cuando Polemarco llega hasta Sócrates, insiste en que la pareja se quede a cenar 
en la casa de Céfalo. La narración del encuentro de Sócrates es la siguiente: 



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Polemarco me dijo: Percibo, Sócrates, que tú y tu compañero ya están de camino a la ciudad. 

No estás muy equivocado, dije. 

¿Puedes ver — se incorporó — cuántos somos? 

Por supuesto. 

¿Y eres más fuerte que todos nosotros? Si no, tendrás que quedarte donde estás. 

¿No hay posibilidad — dije — de que podamos persuadirte de que nos dejes ir? 

Pero, ¿puedes convencernos si nos negamos a escucharte? — dijo. Ciertamente no — respondió 
Glaucón. 

Entonces no vamos a escuchar; de eso puedes estar seguro (Platón 1939: 327c). 

 

Este encuentro remarca el contraste que supone Sócrates respecto al 
pensamiento convencional de su tiempo, específicamente, respecto a la idea de 
que la fuerza es la base de la interacción humana. Aunque parezca un precursor 
literario trivial del argumento filosófico "real", de hecho, toda La República 
examina esta concepción de la fuerza, y rastrea sus desarrollos en la autoridad 
política, la organización social y el autodominio. ¿Por qué obedecer? Sócrates 
pregunta a cada paso, probando una gran cantidad de argumentos dependiendo 
de las respuestas y las suposiciones posteriores de sus amigos.  

Platón describe lo que debieron ser supuestos profundamente arraigados. 
Hesíodo sostiene que la raza humana está abocada a la competencia violenta 
desde sus orígenes, como se describe en Trabajos y días: 

 

“El padre no estará de acuerdo con sus hijos, ni los niños con su padre, ni el invitado con su 
anfitrión, ni el compañero con el compañero; ni el hermano será querido por el hermano [...] 
porque la fuerza será su derecho: y un hombre saqueará la ciudad de otro. No habrá favor para 
el hombre que mantiene su juramento o para el justo o para el bueno; por el contrario, los 
hombres alabarán al malhechor y su trato violento. La fuerza será correcta y la reverencia dejará 
de existir; y el malvado lastimará al hombre digno, pronunciará palabras falsas contra él, y lo 
injuriará. A los miserables hombres, que sin excepción se deleitan con el mal, los acosará la 
envidia, el ceño fruncido y las malas palabras” (Hesíodo 1977: 58). 

 

La violencia y la lucha son inherentes a la naturaleza, y, según Hesíodo, también 
a la naturaleza humana; los humanos únicamente actuarían de otra manera a 
causa de la vulnerabilidad personal más que de la virtud. El Eutifrón de Platón 
retoma y desafía esta idea, que se extiende por toda la obra de Hesíodo, de que 
incluso las leyes dictadas por los propios Dioses son sancionadas únicamente por 
el poder arbitrario de los propios Dioses23. 

 
23  Ver Eutifrón (1989) para el llamado “dilema de Eutifrón”, es decir, ¿algo es bueno porque es amado por los 

dioses o es amado por los dioses porque es bueno? 



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Sin embargo, durante el diálogo de apertura de La República se asume que la 
fuerza de los numerosos es suficiente para obligar a Sócrates y Glaucón a 
permanecer en contra de su voluntad. En efecto, pronto Trasímaco vuelve a 
asumir la misma idea de que la fuerza mantiene un privilegio respecto a la 
debilidad, aunque esta vez de una forma más argumentativa que se convierte en 
el punto de partida de una discusión más amplia llevada a cabo por el Sócrates 
de Platón. Podríamos pensar en la máxima de que "la fuerza hace lo correcto" 
como una noción "trasimaquiana", no obstante, era sabiduría popular, ortodoxa, 
en la antigua Grecia, y Platón la desafía radicalmente con algo de ayuda por parte 
del absurdo Trasímaco24. 

El Sócrates de Platón no se limita a rechazar a Trasímaco, sino que vuelve a la 
mayoría en su contra al exigir razones o justificaciones para sus afirmaciones 
sobre el asiento del poder en la fuerza. Cuando los intentos de Trasímaco se 
descubren como fallidos, Sócrates se declara, en nombre de todos, insatisfecho y 
merecedor de más. En el marco de una sociedad dominada por la influencia 
moral de la poesía mítológica y los sofismas, Sócrates es desplegado por Platón, 
tal vez por medio de una adecuada caracterización, para descubrir cómo los 
sofistas llegaron a poner la retórica al servicio del poder político. El ascenso de 
los sofistas permitió a Platón reconocer la retórica como una forma de poder en 
sí misma, potenciada por la política democrática. Sócrates presenta la razón 
como una alternativa a estos poderes atrincherados e interconectados que se 
manifiestan en el contexto de la democracia iliberal. Sócrates a menudo es 
presentado como antidemocrático en este contexto, generalmente mediante la 
yuxtaposición analógica entre diversas formas de experticia y la ignorancia de la 
población general. En consecuencia, La República presenta una extensa discusión 
acerca de por qué la justicia, por difícil que sea de definir, no puede vincularse 
con la coerción física, aunque sea motivada por las opiniones de muchos, los 
decretos de los Dioses o las ambiciones de los demagogos (Platón 1989). 

Mientras la esencia relativista de la política basada en el poder coercitivo se 
retrata de manera cruda en el caricaturizado Trasímaco, Platón otorga un trato 
más respetuoso, aunque no menos crítico, al sofista Protágoras. Cuando la 
humanidad es la medida de todo, la verdad se disuelve en una cuestión de 
 

24  A fin de enfatizar el sentido común de ese momento, respecto a que la fuerza bruta era el estado natural 
de las cosas, Trasímaco es introducido en la conversación como una bestia salvaje: "Pese a que estábamos 
conversando, Trasímaco había estado intentando varias veces interrumpir y apoderarse de la discusión, 
pero fue reprimido por aquellos que se sentaron junto a él y deseaban escuchar. Sin embargo, cuando se 
hizo una pausa, ya no pudo mantener la calma. Recobrándose como una bestia salvaje, se arrojó sobre 
nosotros como si fuera a hacernos pedazos. Polemarco y yo nos asustados al ser zarandeados. Gritó entre 
nosotros, ¿qué disparates estáis hablando y por qué os molestáis el uno al otro?” (Platón 1989: 336b). 



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percepción individual y el discurso razonado que apunta a una verdad certera 
carece de sentido. Del mismo modo, tal como Sócrates le dice al joven Teeteto 
en el diálogo que lleva su nombre: “Si la verdad de Protágoras es realmente veraz, 
revisar y comprobar las nociones y opiniones de los demás cuando todos tienen 
razón es una exhibición tediosa y monstruosa de locura” (Platón 1989: 161e). En 
un mundo en el cual la verdad resulta irrelevante, los argumentos no pueden 
medirse en base a estándares epistémicos estables. Ello deja la manipulación y la 
fuerza como los principales métodos para solucionar disputas y compromisos 
democráticos — una conclusión que el Sócrates de Platón extrae de los sofistas 
Calicles y Gorgias en el diálogo que toma este último nombre: 

Sócrates: ¿Y es lo mismo el mejor y el más poderoso? […] ¿Es acaso aquel 
físicamente más fuerte al que llamas poderoso, alegando que las grandes 
ciudades atacan a las pequeñas de acuerdo a la justicia natural, porque son más 
poderosas y mejores, siendo ambas cosas una y lo mismo? — ¿O es posible ser 
mejor pero más débil y menos poderoso, o más poderoso pero más malvado? 
Teniendo las definiciones claras, quizás consideres que lo más poderoso, lo mejor 
y lo más fuerte son lo mismo o asuntos diferentes. 

 

Calicles: Bueno, puedo asegurar con claridad que son lo mismo. 

Sócrates: ¿No son los muchos más poderosos por naturaleza que el uno? 

Calicles: Por supuesto. 

Sócrates: Entonces, ¿las ordenanzas de los muchos son las de los más poderosos? 

Calicles: Naturalmente. 

Sócrates: ¿Y de los mejores también? Porque los más poderosos son mucho mejores, según usted. 

Callicles: Sí (Plato 1989: 488c). 

 

Cada vez que surgen disputas que requieren un acuerdo, el subjetivismo de un 
Protágoras más sofisticado se reduce a las políticas de poder de los relativistas 
Trasímaco y Calicles — este asunto está lejos de ser trivial. No se trata 
simplemente de que tal relativismo sea radicalmente defectuoso teniendo en 
consideración determinados requisitos de coherencia lógica: al sostener de 
forma categórica que la verdad no existe o no puede ser encontrada, 
necesariamente se debe afirmar una verdad universal. Sin embargo, esta 
autorefutación podría ser importante para aquellos interesados en la coherencia 
lógica, no para aquellos comprometidos con la fuerza. 

Si el poder, y no la verdad, motiva a la política, no hay restricciones para el 
uso engañoso de la retórica, el marketing y las mentiras al servicio de la 
acumulación de poder. De hecho, bajo estas condiciones, la retórica engañosa se 



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convierte en una herramienta legítima del poder. Utilizando a Sócrates, Platón 
descubre que la democracia coquetea necesariamente con el relativismo, que el 
sofisma y la manipulación retórica de la opinión pública florecen dentro de ella, 
y que ciudadanos y actores públicos confían en suposiciones para justificar sus 
afirmaciones. Ahí donde Trasímaco o Protágoras deben sostener el “haré y 
tomaré lo que quiera porque puedo”, Sócrates y un pensador liberal posterior 
notarán el contexto comunicativo de la afirmación y señalarán otra vía: la 
elección de una comunidad que comparta razones y base su toma de decisiones 
en la calidad de las mismas. 

La idea de que el imperio de la ley debería depender de contingencias, como 
la fuerza o la opinión pública, es la piedra angular del carácter incoherente del 
relativismo que abordan los escritos de Platón. Que el Sócrates de Platón quite la 
razón a los sofistas y finalmente sea asesinado por el estado acusado de ser un 
sofista particularmente efectivo es parte del peligro que Platón observa en el 
relativismo y en sus apologistas políticos — o, desde otro punto de vista, en la 
fuerza política arbitraria y en los grupos de presión que la protegen del escrutinio 
público. Me gustaría cerrar esta sección con el relato de Tucídides sobre la 
respuesta que los generales atenienses ofrecieron a los habitantes de Melos antes 
del asedio y posterior genocidio de estos colonos espartanos. Nótese cuán 
consistente es respecto al sofisma de Trasímaco y Calicles, tal como lo hemos 
conocido a través de Platón: 

 

“Comprendéis tan bien como nosotros que en la esfera humana los juicios sobre la justicia son 
relevantes únicamente entre aquellos con el mismo poder para aplicarla. Y que las posibilidades 
están definidas por lo que los fuertes hacen y los débiles aceptan [...] En lo que respecta a 
nuestras buenas relaciones con los dioses, no sentimos que sean peores que las vuestras. No hay 
nada en nuestros principios o en nuestra práctica que esté en desacuerdo con los supuestos 
humanos sobre los dioses o con los propósitos humanos dentro de su propia esfera. En el caso 
de los dioses, creemos, y en el caso de la humanidad, siempre ha sido obvio que es una necesidad 
de la naturaleza que dondequiera que alguien tenga la ventaja, debe gobernar. No fuimos 
nosotros los que establecimos esta ley ni los primeros en aprovechar su existencia. La 
encontramos ya establecida, esperamos que dure para siempre, y ahora la utilizamos, siendo 
perfectamente conscientes de que vosotros o cualquier otro que disfrutara del mismo poder que 
nosotros actuaría del mismo modo” (Tucídides 2013: 380-382). 

 

§3. Limitaciones epistémicas y liberalismo 
a. El nacimiento de la teoría liberal 

Los sofismas florecieron en la antigüedad en parte al socavar la idea de que la 
verdad era significativa más allá de las percepciones populares. Ello puede haber 
sido un efecto indirecto, dado que todo sofista deseaba generar riqueza y una 



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reputación basada en su capacidad para preparar a los hombres jóvenes para la 
ciudadanía y los tribunales. Sin embargo, la condición esencial del surgimiento 
del sofisma como profesión, tal como lo observó Platón, era el establecimiento 
de una incredulidad cínica respecto a la verdad reconocible por medio de 
explicaciones compartidas o justificable por medio de normas compartidas que 
resulten razonables. Dado que nos hemos acostumbrado a frases como "hechos 
alternativos", "noticias falsas" y "hacer luz de gas" en nuestro lenguaje común 
acerca del discurso y los lugares públicos, los sofistas de hoy en día pueden 
sentirse confiados en una sociedad acostumbrada a las justificaciones motivadas 
por la dominación y la violencia, como aquellas ofrecidas tanto por los generales 
atenienses a los habitantes de Melos como por aquellos dispuestos a pagar para 
aprender cómo hacer de los otros sus esclavos25. 

Lo que los antiguos atenienses entendían como una democracia, Thoreau lo 
veía como una forma de juego de azar epistémico y moral: 

 

“Toda votación es una especie de juego con un ligero tinte moral, como las damas o el 
backgammon, un juego con el bien y el mal, con cuestiones morales; y apostar viene de forma 
natural. El carácter de los votantes no está en juego” (Thoreau 1993: 5). 

 

Sócrates estaría de acuerdo. En una democracia en la cual la opinión 
mayoritaria es el poder político definitivo y el árbitro de la verdad, el arte de la 
sofistería siempre prosperará — y los políticos recurrirán a los datos de las 
encuestas para justificar sus políticas, tal como hacen ahora. Como Zakaria 
señala, todavía escuchamos a los políticos hablar de la opinión pública como si 
tuviera la fuerza de un antiguo oráculo: "¡La gente ha hablado!" (2003). 

Uno puede imaginar cómo la pretensión de no juzgar a los demás es una de 
las mayores atracciones del relativismo — aunque el egoísmo y la manipulación 
libre de culpa ofrecen una descripción más realista de cómo el relativismo se 
afianza en la política. Mencioné anteriormente que las críticas de Sócrates a la 
democracia ateniense fueron liberales por impulso. Pero, dado que dicho 
impulso permanece sin desarrollar, el término sería anacrónico. Es posible 
interpretar al Sócrates de Platón como una persona que confronta los límites de 
 

25  Una vez más, el diálogo Gorgias ofrece una visión convincente acerca de la forma de poder enseñada por 
los antiguos sofistas. El sofista Gorgias explica del siguiente modo el tipo de poder que ofrece a sus 
alumnos: "El poder convencer con sus palabras a los jueces en la corte, a los senadores en el consejo, a las 
personas en la asamblea, o en cualquier otra reunión de un organismo ciudadano. En posesión de tal poder 
harán del doctor y del entrenador sus esclavos, y los hombres de negocios se verán haciendo dinero, no 
solo para sí mismos, sino también para otros, al poder hablar y persuadir a las multitudes” (Platón 1989 : 
252e). 



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su conocimiento, la realidad de la falibilidad y la ignorancia de uno mismo, y que, 
desde esta postura epistémica, llega a la necesidad moral de tolerar los errores 
de los demás y a interesarse por la experienca del otro — como consecuencia de 
los límites epistémicos compartidos y de la necesidad de trabajar juntos, por así 
decirlo, en el diálogo. En el Critón, Sócrates ofrece la defensa más temprana de 
la desobediencia civil (Platón 1989: 48c-54c). Al aceptar el veredicto injusto de 
su juicio, Sócrates respalda su propia libertad de conciencia, llama la atención 
sobre la injusticia y confirma la necesidad última del estado de derecho — todas 
ellas preocupaciones liberales. De modo que Sócrates representa un rechazo 
explícito del sofismo, tanto epistemológico como moral, y se opone al gobierno 
de la opinión pública, una causa común con el liberalismo moderno. 

En su forma moderna, el liberalismo se forjó tanto en las obras filosóficas de 
Hobbes, Locke, Jefferson, Kant, Mill y otros pensadores, como en los trabajos de 
los abolicionistas, sufragistas y otros activistas laborales y de derechos civiles que 
han llevado a las naciones a rendir cuentas respecto a los ideales filosóficos y 
políticos que profesan26. 

En su forma moderna, el liberalismo se forjó tanto en las obras filosóficas de 
Hobbes, Locke, Jefferson, Kant, Mill y otros pensadores, como en los trabajos de 
los abolicionistas, sufragistas y otros activistas laborales y de derechos civiles que 
han llevado a las naciones a rendir cuentas respecto a los ideales filosóficos y 
políticos que profesan27. Sin embargo, a pesar de su larga e impresionante 

 
26  Sin pretender ofrecer una lista exhaustiva de fuentes filosóficas, los siguientes trabajos son de vital 

importancia en la historia moderna del liberalismo: el Leviathan de Thomas Hobbes, 1651 (1996) — 
aunque Hobbes no es liberal, el Leviathan planta muchas semillas liberales —, Two Treaties of Government 
de John Locke, 1690 (2013); Virginia Bill for Establishing Religious Freedom, de Thomas Jefferson, 1777 
(2005); Groundwork for the Metaphysics of Morals de Immanuel Kant, 1785 (2012); y On Liberty de John 
Stuart Mill, 1859 (1962). Además, vale la pena señalar la influencia que los teóricos del derecho natural 
como Hugo Grocio (1583-1645), Alberico Gentili (1552-1608) y Francisco de Vitoria (1483-1546) 
tuvieron en el pensamiento liberal sobre el derecho internacional y los derechos humanos. En resumen, 
las influencias históricas del liberalismo son expansivas y esta variada historia ayuda a explicar por qué el 
liberalismo no puede reducirse a una sola escuela de pensamiento. Por el contrario, sostengo que el 
liberalismo surge con una constelación de compromisos morales (por ejemplo, libertad de conciencia, 
expresión, prensa, afiliación, etc.) informados por restricciones epistemológicas que culminan en un 
marco político contra dogmas generales, centrado, en general, en los derechos y protecciones individuales. 

27  Sin pretender ofrecer una lista exhaustiva de fuentes filosóficas, los siguientes trabajos son de vital 
importancia en la historia moderna del liberalismo: el Leviathan de Thomas Hobbes, 1651 (1996) — 
aunque Hobbes no es liberal, el Leviathan planta muchas semillas liberales —, Two Treaties of Government 
de John Locke, 1690 (2013); Virginia Bill for Establishing Religious Freedom, de Thomas Jefferson, 1777 
(2005); Groundwork for the Metaphysics of Morals de Immanuel Kant, 1785 (2012); y On Liberty de John 
Stuart Mill, 1859 (1962). Además, vale la pena señalar la influencia que los teóricos del derecho natural 
como Hugo Grocio (1583-1645), Alberico Gentili (1552-1608) y Francisco de Vitoria (1483-1546) 



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tradición filosófica, el liberalismo ha resultado difícil de fijar en el imaginario 
popular e incluso más difícil de defender. La forma en que el término se combina 
hoy en día con ramas ideológicas caricaturizadas (por detractores que se 
identifican tanto con la izquierda como con la derecha política) es un indicativo 
de dicha dificultad, pero, como ocurre con muchas otras caricaturas, esta 
también es el reflejo de una tensión interna real del liberalismo. Las 
concepciones liberales de la "ley natural", como la de Locke, se desmoronan en 
la medida en que dependen de la existencia de una ley moral divinamente 
estructurada28. Los liberalismos basados en el utilitarismo, especialmente el de 
Mill, dependen de la vitalidad del utilitarismo, que sigue siendo discutido 
filosóficamente. Del mismo modo, las concepciones kantianas del liberalismo 
están vinculadas con la deontología de Kant, que a su vez permanece sujeta a 
disputas filosóficas. 

John Rawls ofreció la defensa más importante e influyente del liberalismo del 
siglo XX. Consideró que el liberalismo era coherente con las nociones kantianas 
de agencia moral individual y de autonomía. Otra vez, aquí me limito a pasar por 
alto su fundamental Theory of Justice (1971) y los posteriores Political Liberalism 
(1993) y Justice as Fairness: A Restatement (2002). Pero vale la pena mencionar que 
la preocupación que motivó a Rawls en todo momento fue proporcionar una 
justificación no circular del liberalismo. 

A fin de centrarnos en la preocupación central que motivó a Rawls, 
consideremos el antiguo trilema escéptico de Agripa, que lidia con la elección o 
justificación de alternativas. En el mundo contemporáneo, el pluralismo moral o 
pluralismo axiológico nos viene dado. Vivimos en una pluralidad de culturas y 
valores, y en la medida en que deseamos seguir viviendo en un mundo 
políticamente moderno, afirmamos esta pluralidad sin intentar forzar su 
reducción. Un valor dice "x es deseable" mientras otro sostiene que "x no es 
deseable". Según el trilema de Agripa, cualquier afirmación sigue siendo una 
mera afirmación a menos que se vea reforzada por medio de las justificaciones 
apropiadas. Al intentar proporcionar justificaciones apropiadas, uno debe 

 

tuvieron en el pensamiento liberal sobre el derecho internacional y los derechos humanos. En resumen, 
las influencias históricas del liberalismo son expansivas y esta variada historia ayuda a explicar por qué el 
liberalismo no puede reducirse a una sola escuela de pensamiento. Por el contrario, sostengo que el 
liberalismo surge con una constelación de compromisos morales (por ejemplo, libertad de conciencia, 
expresión, prensa, afiliación, etc.) informados por restricciones epistemológicas que culminan en un 
marco político contra dogmas generales, centrado, en general, en los derechos y protecciones individuales. 

28  Tales concepciones son circulares en tanto dependen de premisas sobrenaturales altamente controvertidas 
y, cuando se enmarcan de forma secular, inevitablemente cometen la falacia naturalista. 



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confrontar el hecho de que el problema resurge con cada justificación ofrecida. 
De este modo, nos enfrentamos a una regresión infinita de afirmaciones y sus 
respectivas justificaciones. El tercer componente del trilema es la necesidad 
práctica de poner fin a dicha regresión infinita. Debemos comprometernos con 
una afirmación fundamental y primaria que permanecerá indefensa — lo que, a 
su vez, hará que todo el esfuerzo justificativo sea circular en su núcleo. Dada esta 
circularidad, tendríamos razones para permanecer escépticos acerca de 
cualquier afirmación o valor y su respectiva justificación. Obsérvese cómo el 
relativismo se cierne sobre esta postura filosófica. 

En Political Liberalism, Rawls busca proporcionar una justificación del 
liberalismo que resulte neutral en el plano metafísico. En la medida en que 
funcione, los sujetos que resulten razonables a través de una pluralidad de 
compromisos axiológicos deberían poder respaldar esta justificación liberal sin 
tener que abandonar sus propias concepciones metafísicamente circulares, o 
doctrinas integrales, como las denomina Rawls. Acepta que las doctrinas integrales 
no pueden reducirse mutuamente a principios fundamentales que obliguen a 
todas las partes, dado que no comparten un denominador común 
universalmente razonable. Por lo tanto, el pluralismo de las doctrinas integrales 
sigue siendo una característica inherente a cualquier sociedad libre. Dicho de 
otra manera, la única forma de deshacerse del pluralismo es por la fuerza de la 
opresión. Sin embargo, Rawls cree que las doctrinas integrales razonables 
podrían dar lugar a un consenso superpuesto sobre los principios liberales de 
justicia. 

 

b. Ignorancia socrática y razón 

Rawls atribuye la permanencia del pluralismo axiológico a lo que él denomina 
como cargas del juicio. La razón por la que uno no puede justificar en última 
instancia ninguna doctrina integral, desde este punto de vista, es que los seres 
humanos se enfrentan a limitaciones epistémicas insuperables. Dada cualquier 
afirmación, podríamos carecer de suficiente contexto, comprensión, 
información o ser engañados por formas implícitas de sesgo de confirmación. 
Las formulaciones contemporáneas de estas cargas de juicio fueron prefiguradas 
de forma certera en los antiguos razonamientos escépticos. Además, los 
principios fundamentales de la lógica heredada de Aristóteles nos recuerdan que 
los argumentos válidos son estructuras formales — es decir, la validez argumental 
es independiente de su contenido de verdad. Estos límites epistémicos permiten 
a las personas permanecer racionales ante un desacuerdo comprometido, incluso 



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cuando primeros principios inconmensurables guían sus respectivas doctrinas 
integrales. 

No pretendo llevar a cabo una defensa completa de los principios de justicia 
de Rawls. Aquí quiero, en cambio, seguir la concepción de Rawls de la razón 
humana como el reino de lo político, y describir lo que ello implica para la 
legitimidad del liberalismo, el discurso público y la amenaza real de la 
desinformación. Para Rawls, y también para Sócrates, la razón (o una especie de 
sabiduría) surge de la comprensión de que uno puede estar equivocado acerca 
de sus creencias más profundamente arraigadas, de modo que, como 
consecuencia de esta persistente falibilidad, uno debe considerar con una actitud 
abierta a aquellos con quienes comparte desacuerdos razonables. De ello 
también se deduce que no podemos obligar a los demás a aceptar puntos de vista 
que caen fuera de los límites de la razón — tampoco el cuerpo estatal colectivo 
puede imponer este tipo de fuerza. Esto es consistente con el principio liberal de 
legitimidad que Rawls articula: 

 

"Nuestro ejercicio del poder político es apropiado únicamente cuando se ejerce en el marco de 
una constitución cuyos elementos esenciales suponen que todos los ciudadanos, en tanto que 
libres e iguales, apoyan principios e ideales razonables, aceptables bajo la luz de la razón humana 
compartida" (Rawls 1993: 137). 

 

Este principio suscribe el compromiso liberal de priorizar los derechos y 
protecciones individuales por encima de las ideas colectivas, o podríamos decir 
integrales, sobre el bien. Sostengo que de este compromiso, arraigado en nuestras 
propias limitaciones epistémicas, surge una constelación de compromisos 
liberales derivados de la libertad de conciencia. Por ejemplo, la libertad religiosa, 
la libertad de prensa y numerosos derechos y protecciones legales que 
encuentran su justificación en la preservación de los derechos individuales 
respecto a las invasiones del estado, los intereses particulares y, en general, de 
otras personas. 

 

c. La razón pública como un guardián contra la coerción y la desinformación 

El asunto del aborto permite ilustrar qué tipo de protecciones individuales se 
requieren y cómo las democracias fracasan en la medida en que las instituciones 
liberales y sus compromisos están ausentes o se ven debilitados. Como he 
argumentado en otro artículo, no existe un argumento metafísicamente 
incontrovertido capaz de atribuir relevancia moral a un embrión o feto (Torcello, 
2009). Es posible, sin embargo, otorgar de manera racional y coherente a tales 
entidades una relevancia moral lo suficientemente significativa como para hacer 



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que su destrucción sea moralmente inadmisible en el marco de una doctrina 
integral particular — religiosa o de otro tipo. Pero tales doctrinas integrales, dado 
su estatus circular, no se enmarcan dentro de la clase de cuestiones que otros 
podrían adoptar de forma razonable como parte de sus propias doctrinas 
integrales. Nadie, incluido el estado, puede obligar a otro individuo a aceptar 
tales creencias metafísicas. De ello se deduce que cualquier prohibición del 
derecho de la mujer al aborto no está justificada y que, por lo tanto, dicha 
prohibición constituiría un uso opresivo del poder estatal29. 

Adicionalmente, de acuerdo con Rawls, y como he apoyado en otro trabajo, 
los funcionarios públicos deben limitarse a argumentos que sean comprensibles 
para otros sujetos razonables, independientemente de sus doctrinas integrales — 
solo estos argumentos son consistentes con el principio de legitimidad liberal que 
restringe el uso de la fuerza estatal. Este requisito de razón pública permite que 
todos los ciudadanos razonables inmersos en una sociedad pluralista 
comprendan, si no están de acuerdo, las decisiones legislativas y las políticas 
públicas. Con este fin, Rawls aboga por el uso de la razón pública en el discurso 
político respecto a asuntos de justicia básica (por ejemplo, respecto a cuestiones 
como el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, etc.) y elementos 
constitucionales esenciales (por ejemplo, respecto a cuestiones como el voto y los 
procedimientos electorales). 

Las referencias a hallazgos científicos relevantes para las políticas públicas, 
particularmente cuando tales hallazgos no son científicamente controvertidos 
(por ejemplo, el cambio climático antropogénico; la seguridad de las vacunas, 
 

29  El lector preocupado podría preguntarse por qué la posición liberal no invita, en cambio, a la precaución 
prohibitiva cuando se trata del aborto. En otras palabras, dado el controvertido estado metafísico y moral 
del feto, una prohibición preventiva del aborto podría parecer apropiada para algunos. La razón por la 
cual tales prohibiciones son extensiones injustificadas del poder del estado bajo un régimen liberal se basa 
en la personalidad incontrovertida del estatus moral y de la autonomía de las mujeres. En otras palabras, 
el liberalismo requiere que la autonomía moral real y la relevancia de las personas no controvertidas tengan 
prioridad sobre la naturaleza metafísicamente incierta del estatus moral del feto y el embrión. Esta 
posición liberal se enraíza en un falibilismo que reconoce que, en circunstancias normales, el daño más 
obvio causado por las prohibiciones del aborto respecto a la autonomía de las mujeres, en oposición a los 
daños mucho más inciertos y controvertidos que uno podría reconocer para un feto o embrión. Por lo 
tanto, la posición liberal, cautelosa, sobre el aborto es permisiva. Ver Torcello 2009, “A precautionary tale: 
Separating the infant from the fetus”, publicado en Res Publica 15 (1): 17-31. En ese trabajo muestro por 
qué esta permisividad no se extiende al infanticidio, dado que un recién nacido no depende directamente 
de su progenitor biológico para sobrevivir, como es el caso del feto, y, por lo tanto, la prohibición del 
infanticidio no frustra la autonomía de una mujer de la misma manera que las prohibiciones sobre el 
aborto. En consecuencia, la posición cauta, falibilista, respecto el infanticidio es prohibitiva. Cabe señalar 
que no extiendo mi argumento, en el trabajo mencionado anteriormente, a la cuestión de la eutanasia para 
bebés que sufren enfermedades terminales. 



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etc.), son formas adecuadas de razón pública. Todos los funcionarios públicos, 
elegidos y nombrados, deben limitarse al uso de dicha razón pública, incluida la 
ciencia aceptada y las estadísticas precisas, al debatir y decidir sobre asuntos 
pertinentes a la legislación pública30. Está permitido reconocer las doctrinas 
integrales de uno mismo, sobre todo en aras de la transparencia, pero 
únicamente los argumentos elaborados dentro de los límites de la razón pública, 
o fácilmente convertibles en razón pública, son apropiados para tales fines. 

Soy consciente de la significativa y creciente brecha entre la teoría ideal 
rawlsiana empleada para definir el liberalismo político y nuestra situación actual 
— para mí, Estados Unidos tuvo durante el 2019, entre otras cosas, una crisis 
humanitaria en la frontera sur que hunde sus raíces en el racismo, el 
nacionalismo autocomplaciente y una crisis medioambiental que se intensifica 
anualmente de manera observable, mientras el presidente estadounidense en 
ejercicio y la mayoría de los congresistas republicanos niegan el calentamiento 
global antropogénico. De hecho, esta es la razón por la que creo necesario volver 
a la definición del liberalismo político e insistir en las razones por las cuales el 
liberalismo fue desarrollado. El liberalismo es un correctivo necesario para la 
democracia populista, y en su mejor formulación, es decir, en su concepción 
rawlsiana, se agudiza para hacer frente de forma directa al relativismo y a la 
desinformación que prosperan en las democracias iliberales (Torcello, 2014). 

Lejos de no encontrar aplicación, creo que el ejemplo del derecho al aborto, 
entre otros, demuestra cómo una política liberal debe hacer frente al relativismo 
y a la desinformación. Cuando los funcionarios públicos ofrecen argumentos en 
contra del aborto tergiversando las estadísticas, los procedimientos médicos o los 
hallazgos científicos, actúan de manera incompatible con las limitaciones de la 
neutralidad liberal y el requisito de la razón pública — es decir, han violado las 
obligaciones del funcionario público. Los periodistas que se limitan a repetir tales 
afirmaciones, como si el periodismo no exigiera más, fallan respecto a sus propias 
protecciones y obligaciones constitucionales (Torcello, 2014). En cambio, los 
periodistas y otras personas en posición de liderazgo público deben señalar lo 
inapropiado de tales argumentos y tratarlos como si fueran una afrenta a los 
requisitos de una sociedad liberal neutral, con sus igualdades y protecciones 
legales — han de tratarlas como lo que en realidad son31. 

 
30  Para argumentos adicionales en apoyo de la inclusión de la ciencia llevada a cabo por Rawls entre las 

formas aceptables de razón pública, en la línea de mis propios argumentos sobre la ciencia y la razón 
pública, ver Badiola (2018). 

31  Torcello (2009) explica en detalle mi argumento a favor de la posición liberal permisiva sobre el aborto y 
su relación con la razón pública. Para otros ejemplos sobre cómo los requisitos neutrales liberales para la 



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Todos los ciudadanos que discuten en y sobre la esfera pública deben 
limitarse a argumentos de razón pública — es decir, a argumentos que otros 
ciudadanos razonables puedan entender y aceptar, aunque no estén de acuerdo 
con ellos pese a participar también en la vida pública. Todos deberíamos insistir 
en que los legisladores lo hagan, y esto, obviamente, se extiende más allá del 
derecho al aborto y a la ciencia que respalda la vacunación, la fluorización del 
agua de consumo y por qué los humanos hemos modificado el clima de manera 
grave y potencialmente catastrófica. La desinformación, en estos casos, no es 
simplemente la última información sobre la que podemos gritar "¡noticias falsas!" 
— es una amenaza activa para el funcionamiento de la democracia liberal, con 
raíces antiguas y con el potencial de ser refrenado por ciudadanos que eligen 
principios liberales como las condiciones básicas de entidades políticas 
modernas, pluralistas y sostenibles. Si esto suena a soluciones minúsculas para 
problemas descomunales, le invito a considerar cuán lejos estamos de ponerlos 
en práctica de forma constante. El liberalismo político no nos ha fallado, en su 
mayoría somos nosotros quienes le hemos fallado. 

 

§4. Legitimidad liberal trascendental 
¿Qué sucede con la justificación del liberalismo? Algunos sostienen que el 
liberalismo, ya sea rawlsiano o de otro tipo, continúa siendo una doctrina más 
completa entre otras, con las que pretende no competir32. ¿Cómo responder, 
entonces, a los viktor orbáns del mundo? ¿Al relativista, al nacionalista, o 
cualquiera que piense que la democracia moderna justifica su voluntad de aplicar 
la violencia política sobre otros? He argumentado que el liberalismo es necesario 
debido a nuestras limitaciones epistémicas. Esto se debe a que el liberalismo 
permite que florezca un pluralismo moral razonable (es decir, ideologías no 
violentas) en una sociedad libre. La única forma de acabar con el pluralismo, 
como bien señala Rawls, es a través del uso opresivo de la fuerza estatal. 

Esta verdad nos lleva de vuelta a la antigua Atenas. Mi argumento se basa en 
un compromiso moral esencial, implícito en los diálogos socráticos de Platón: la 
coerción requiere justificación. Este compromiso con los argumentos razonados y las 
justificaciones razonables en lugar con la fuerza bruta y la manipulación forma 
parte de un compromiso trascendental ya aceptado por todos los implicados en 

 

razón pública se aplican a temas contemporáneos del debate público y la legislación ver Torcello (2008). 
Sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo ver Torcello (2011), y Torcello (2016) sobre el cambio 
climático. 

32  Ver Gray (2007) y MacIntyre (2007) para ejemplos.  



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la investigación filosófica. Por trascendental, quiero decir que este compromiso es 
una condición intelectual necesaria para ofrecer y comprender razones — al 
menos potencialmente. Sin embargo, el compromiso de participar en el 
intercambio de razones, de estar siempre dispuesto a considerar las razones de 
los demás, incluso cuando parecen contradecir nuestras creencias más asentadas, 
no se justifica únicamente por la razón compartida. Tampoco por el hecho 
pragmático de que funciona. Es, tal como Sócrates personifica en los textos de 
Platón, también una decisión ética sobre el tipo de persona que uno desea ser. 
Es una elección moral tratar a los demás como dignos de lo que Kant llamaría 
respeto, como si fueran fines en sí mismos33. 

La disposición epistémica y moral para reconocer razones es consistente con 
elementos del idealismo kantiano, como lo reconoce Rawls, pero no depende de 
la aceptación de este sistema filosófico. También es posible acceder a ella 
mediante el compromiso trascendental, que se confirma de forma implícita al 
aceptar el principio de legitimidad liberal: 

 

"Nuestro ejercicio del poder político es apropiado únicamente cuando se ejerce en el marco de 
una constitución cuyos elementos esenciales suponen que todos los ciudadanos, en tanto que 
libres e iguales, apoyan principios e ideales razonables, aceptables bajo la luz de la razón humana 
compartida" ( Rawls 1993: 137). 

 

El liberalismo se basa en nuestro compromiso moral y epistémico con la 
justificación razonada en lugar de las apelaciones brutas al poder — incluido el 
poder coercitivo de formas falaces de manipulación retórica y desinformación. 
Exigir una justificación para este compromiso implica aceptar el propio 
compromiso — es decir, sería aceptar un compromiso moral y epistémico 
trascendental respecto al principio de legitimidad liberal34. 

 
33  Para un argumento utilitario con una similitud interesante con este compromiso kantiano hacia el otro, 

ver el primer capítulo del Practical Ethics de Peter Singer (2011). Para un argumento que contrasta 
directamente mi argumento trascendental contra las críticas conservadoras (por ejemplo, de Alasdair 
MacIntyre) y posmodernas (por ejemplo, Richard Rorty) del liberalismo, ver Torcello (2011) “Sophism 
and Moral Agnosticism, or How to Tell a Relativist from a Pluralist” The Pluralist 6 (1); 87-108. Este último 
trabajo aboga por una distinción entre el relativismo y el pluralismo, vinculando este último con la 
democracia liberal. 

34  Para argumentos basados en el pragmatismo estadounidense, que postulan compromisos epistémicos 
implícitos en la democracia, ver Misak (2000) y Aikin y Talisse (2018). Ver también Misak y Talisse (a ser 
publicado en Raisons Politiques). Los argumentos que despliego en este documento y los argumentos que 
estos autores desarrollan sobre la democracia epistémica comparten un énfasis en los compromisos 
epistémicos. El grado de superposición, compatibilidad y diferencia entre los argumentos de este 
documento y los de los tres autores mencionados va más allá del alcance de este artículo. Basta mencionar 



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En este sentido, reconocer la libertad del otro supone reconocer su libertad 
de consciencia. No es posible obligar a otros a aceptar las propias creencias y 
valores — aunque a veces podamos razonar juntos y cambiar de opinión tras 
comprender nuestra falibilidad compartida. Al reconocer los límites de la razón 
reconocemos también la libertad de los demás a sostener posiciones opuestas; 
reconocemos que la libertad de los demás es coextensiva a la nuestra. Quiero 
enfatizar nuevamente que estos compromisos siguen siendo una cuestión de 
elección epistémica y moral. Son epistémicos en el sentido de que reconocen los 
límites epistemológicos humanos, y son morales en el sentido de que reconocen 
que los otros están justificados a actuar en contra de cualquier atropello de su 
autonomía individual. 

Al igual que el jurista nazi Carl Schmitt, algunos pueden optar por ver la 
política como una lucha entre amigos y enemigos morales. La necesidad misma 
de protegernos de aquellos que podrían rechazar el requisito de justificación 
razonada proporciona razones adicionales para protegernos a nosotros mismos 
y a la sociedad por medio de instituciones, servicios y leyes liberales. La voluntad 
de algunos de cometer violencia, ya sea conceptual o física, siempre ha sido un 
peligro y una negación de la verdad y la justicia. 

Para concluir, quiero destacar el caso del negacionismo del cambio climático 
como paradigmático respecto a cómo la desinformación y la política se están 
desarrollando en los Estados Unidos, a medida que las restricciones liberales a la 
democracia continúan erosionándose. En los últimos años, la literatura sobre el 
negacionismo del cambio climático, o pseudoescepticismo, ha comenzado a 
seguir el día a día de esta forma de negacionismo. Gran parte de dicha literatura 
analiza los procesos cognitivos que subyacen a la formación de creencias35. Sin 
embargo, a pesar de la importancia de estos mecanismos cognitivos, la principal 
influencia tras la inacción política y la desinformación respecto al cambio 
climático continúa siendo el dominio del dinero sobre la política. La industria 
de los combustibles fósiles y sus lobbies no han perdido capacidad de influencia 
sobre los políticos democráticamente electos. La documentación sobre esta 
cuestión es sólida: sabemos que los intereses corporativos han gastado enormes 

 

que el presente argumento involucra una ética trascendental que identifico con el liberalismo, mientras 
que los autores se limitan a considerar este enfoque entre los compromisos epistémicos que identifican 
con las prácticas democráticas. Ver Torcello (2014) “Moral Agnosticism: An Ethics of Inquiry and Public 
Discourse” Teaching Ethics 14 (2):3-16 para más información sobre mi propia posición. 

35  Ver Lewandowsky (2016) para una introducción al trabajo en actual sobre estas cuestiones. 



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sumas de dinero en lobbies de presión y en el financiamiento de campañas, 
centros de estudios y anuncios engañosos36. 

Recientemente, defensores de los intereses que rodean a los combustibles 
fósiles, como la Fundación Charles Koch, han tratado de influir de forma directa 
en la academia (Gluckman 2018). La organización ha invertido millones de 
dólares en subsidios y patrocinios para educación superior, algunos de los cuales 
incluyen condiciones que son contrarias a las normas y prácticas de integridad 
académica. 

 

"Cuando la fundación [Charles Koch] proporcionó 1,5 millones de dólares para contratar a un 
par de profesores de economía en la Universidad Estatal de Florida, los representantes de la 
fundación insistieron en firmar un contrato con la universidad que les otorgara poder para vetar 
candidatos" (Schulman, 2014). 

 

Tanto Charles como el recientemente fallecido David Koch (1940-2019) han 
intentado presentarse públicamente como "liberales clásicos" (Shulman 2014), 
pero su celoso compromiso con la desregulación de los mercados, su intención 
de influir en las políticas públicas por medio de su riqueza, y su historial de 
financiación de desinformación respecto al calentamiento global antropogénico 
dibujan un compromiso decididamente iliberal, a saber, manipular la 
democracia, incluido el derecho a una educación liberal, basada en actividades 
académicas que se mantengan fuera de la influencia corporativa (Farrell 2016). 
Los recientes esfuerzos de la Fundación Charles Koch sugieren que veremos 
mayores intentos de infiltrarse en los temarios universitarios y en las 
publicaciones científicas, con afirmaciones que reflejen más sus intereses 
financieros que la investigación académica basada en hechos. El rechazo de la 
facultad y de los estudiantes frente a tales esfuerzos han llevado a la fundación a 
prometer más transparencia en su financiación académica — aunque persisten 
las preocupaciones (Flaherty 2018). Este reciente pulso a la academia no es 
nuevo y se hará extensivo a más áreas científicas — probablemente siguiendo el 
patrón ya establecido en la financiación contraria a la climatología. 

Pocos científicos rechazan el abrumador consenso científico sobre el cambio 
climático antropogénico, pero, entre aquellos que lo hacen, muchos han 
recibido sustanciales fondos procedentes de los intereses de los combustibles 
fósiles. La financiación corporativa no implica de forma automática que la 

 
36  Ver Oreskes y Conway (2011) y Brulle (2018) para argumentos sobre las graves implicaciones morales de 

las campañas de desinformación corporativa e ideológica. Para las agendas políticas relacionadas, ver 
Torcello (2018). 



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investigación sea deshonesta, pero resulta preocupante el patrón de financiación 
corporativa de una minoría de científicos que rechaza de forma recalcitrante los 
hechos científicamente consensuados (Oreskes y Conway 2010). Uno de estos 
casos recibió un mayor nivel de atención pública en 2015, cuando la gran 
cantidad de dinero corporativo recibido por el ingeniero aeroespacial Wei-Hock 
Soon no fue declarado en todas sus publicaciones relevantes, pese a estar afiliado 
a tiempo parcial en el Centro Harvard-Smithsonian de Astrofísica (Gillis y 
Schwartz 2015). Si bien su trabajo es puesto en entredicho por la comunidad 
científica que sostiene un consenso desde hace mucho tiempo respecto al cambio 
climático, Soon es muy conocido entre aquellos que rechazan el calentamiento 
global antropogénico. Su más que dudosa investigación, por ejemplo, ha sido 
mencionada de forma favorable por el senador James Inhofe de Oklahoma, que 
ha rechazado durante mucho tiempo la realidad del cambio climático 
antropogénico — y que, junto a otros legisladores republicanos, recibe 
sustanciales fondos procedentes de la industria de los combustibles fósiles 
(McCarthy y Gambino 2017 ). 

Sería deseable que nuestras instituciones académicas sean lo suficientemente 
fuertes como para resistir este desafío a su integridad. Pero estos ejemplos — que 
se están desarrollando ahora mismo — nos recuerdan que todos los que han 
asumido compromisos liberales sinceros, incluidos aquellos respecto a la 
educación, tienen la responsabilidad cívica de desafiar el sofisma moderno y el 
relativismo, tanto en nuestras instituciones contemporáneas como en la esfera 
pública. La influencia del dinero procedente de intereses particulares sobre la 
política no tiene nada que ver con las justificaciones razonadas, pero constituye 
una eficaz táctica de manipulación — y un compromiso iliberal en relación a las 
políticas relativistas del poder, basadas en la riqueza. Con sus instintos liberales, 
Sócrates continúa siendo un referente de enorme relevancia para comprender 
nuestra era de democracia y desinformación. 

 

  



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N O T E S  O N  C O N T R I B U T O R  
LAWRENCE TORCELLO is an Associate Professor of Philosophy at Rochester Institute of Technology in New 
York, USA. His current research involves liberal democracy and the ethical implications of science denialism. 
 

C O N TA C T  I N F O R M AT I O N  
Philosophy Departament, Rochester Institute of Technology, New York, United States. e–mail (✉): 
lgtghs@rit.edu 
 

 

H O W  T O  C I T E  T H I S  A R T I C L E  
Torcello, Lawrence (2020). «Democracy and the Limits of Reason: Why a sustained defense of liberal 
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