That metaphor is the omnipresent principle of language can be shown

by mere observation. We cannot get through three sentences

of ordinary fluid discourse without it.¹

(Richards, 1965, p. 92)

Introducción

El daño causado por la violencia involucra diferentes relaciones entre la experiencia y la expresión, pues bajo este vínculo el testimonio adquiere efectos jurídicos, judiciales y político-sociales. La serie de efectos que así se forma es inescindible de las políticas de la memoria. Una muestra de esta política de la memoria —y de la relación entre experiencia del daño y su expresión— está constituida por el dispositivo jurídico que conforma la verdad, la justicia y la reparación, en el marco institucional del DIH y el conjunto de principios internacionales contra la impunidad y sobre la reparación (Comisión Colombiana de Juristas [CCJ], 2007). De esta manera, la función del testimonio, para sus efectos judiciales y jurídicos, reposa plenamente sobre la exigencia de una expresión testimonial que represente y esclarezca lo sucedido. Sin embargo, entre los estudios sobre la violencia es común asumir que el lenguaje está ahogado por el sufrimiento (Sofsky, 1998, p. 83), mutilado por el terror (Das, 2008, p. 420) o reducido a una falta de sentido por el asesinato (Nancy, 2001, p. 31); razón por la cual su deterioro exige nuevas formas de expresión allí donde termina o se agota la función referencial, esclarecedora y judicial del testimonio (Pollak, 2006). En este contexto, la metáfora encierra un potencial analítico para comprender los problemas relativos a la expresión del daño, la moral y los procesos autónomos de reparación.

Estas dos relaciones entre la experiencia y la expresión conforman dos funciones testimoniales que llamaremos respectivamente una política representativa de la memoria y una política estética de la memoria. Nuestro objetivo, en este texto, es mostrar la importancia de la metáfora como una expresión estética, no solo del arte, sino también de la cultura, que, al aparecer en los testimonios cotidianos, produce efectos testimoniales y morales porque expresa la experiencia subjetiva de la víctima y reclama espacios emocionales para compartir el dolor. En este sentido, el uso de las metáforas en los testimonios es una reparación moral de iniciativa autónoma. Para tales efectos, proponemos metodológicamente un análisis discursivo o un mapeo de metáforas (Johnson, 1993), con enfoque hermenéutico (Ricoeur, 1975a, 1975b), que facilite identificar y describir las diferentes metáforas usadas en los relatos autobiográficos de la colección de talleres “De su puño y letra” (Nieto, 2006, 2007, 2009). De esta manera, sostenemos que la metáfora testimonial pertenece a una política estética de la memoria que pone en acción la imaginación, la moral y la cultura creando un disenso estético frente al ordenamiento y configuración institucional de la memoria. A pesar de la magnitud de investigaciones teóricas y empíricas que ponen de manifiesto la profunda solidaridad cognitiva entre la metáfora, el pensamiento y la cultura (Danesi, 2004; Lakoff y Johnson, 2009; Ortony, 1993; Ricoeur, 1975a), la metáfora testimonial en el uso corriente del lenguaje —y no literario como ocurre en Lara (2009) y en Mesnard (2010)— carece de una relevancia apropiada. Nuestro principal aporte es considerar el papel de la metáfora en el habla cotidiana de los testimonios, sugiriendo que su presencia involucra un intento de reparación moral, pues su expresión coincide con la construcción de una comunidad emocional o moral en la que se comparte el sufrimiento y otras emociones (Das, 2008; Jimeno, 2007; Jimeno, Varela y Castillo, 2015).

En primer lugar, caracterizaremos una política representativa de la memoria y una política estética de la memoria, advirtiendo el vínculo generalmente asociado con la reparación simbólica. En segundo lugar, revisaremos algunas teorías de la metáfora desde los puntos de vista tensional, re-descriptivo y cultural. En tercer lugar, nos situaremos en los relatos de vida que se enfocan en la experiencia, creencias y significados subjetivos que proporciona el testimonio narrativo de los actores sociales (Bertaux, 2010; Pujadas, 1992). En esta sección, se aplicará metodológicamente, a través de un análisis discursivo de orientación hermenéutica, las anteriores distinciones teóricas a la colección de testimonios “De su puño y letra”. Se formula, de esta manera, un mapa de las metáforas y sus funciones que permite demostrar su carácter testimonial y moral. Finalmente, en nuestras conclusiones, estableceremos la relación entre las metáforas de los testimonios y la reparación moral.

Políticas de la memoria

Marta Minow (2002) considera que los ciclos de odio y venganza son el resultado de la experiencia de una injusticia sistemática y de una memoria de los daños no tramitada institucional y simbólicamente. Frente a esto, la autora piensa en dos posibles respuestas. La primera respuesta es “un camino entre la venganza y el perdón” (p. 18), que se consolida en una política de procesamiento de los criminales, con sus respectivos órganos judiciales, comisiones de verdad y reparación material y simbólica. La segunda respuesta se enfoca en la terapia, las conmemoraciones y la educación. Ambas son institucionales y sumamente importantes por sus efectos jurídicos y judiciales. Consideramos pertinente llamar a estas respuestas ante el daño una política representativa de la memoria, pues están basadas en una relación entre experiencia y expresión que supone la correspondencia entre la palabra y la realidad (datos, situaciones, responsables, acciones, causas, efectos).

Política representativa de la memoria

Esta política representativa de la memoria ocupa un lugar central en diferentes enfoques que estudian la memoria como un campo de luchas en medio de una trama de fuerzas, imaginarios y “narrativas dominantes” (Jelin, 2002, p. 57), con usos legítimos y abusos, como “la sacralización” y “la banalización” (Todorov, 2002, p. 199). Por eso, es conveniente señalar que la memoria es una “notion-carrefour” entre historia, fuerzas sociales y poder (Le Goff, 1988, p. 109). Sin esta política de la memoria, son imposibles la verdad, la justicia y la reparación, concebidas como derechos respondientes a la condición jurídica de la víctima; tampoco habría lugar para las iniciativas y sus procesos de reconstrucción individual y colectiva, al carecer de una razón anamnética: una elaboración crítica sobre el pasado y restauradora de lo humano en el presente (Kaufman, 2012, p. 219).

Según resulta claro en sus intenciones, este aspecto de la política de la memoria propone una relación entre experiencia y expresión acoplada a la representación, pues busca determinar la magnitud y la naturaleza de las violaciones de los derechos humanos. Pertenecen, por ejemplo, a esta política de la memoria la Resolución 60/147 de la ONU donde se determina “una reparación de los daños sufridos” (CCJ, 2007, p. 224) y la Ley 1448 de 2011 de Colombia, que estipula una “reparación integral” a las víctimas del conflicto, ya sea como sujeto individual o colectivo, incluyendo la reparación simbólica, que en el artículo 141, es definida como la preservación de la memoria, la no repetición, la aceptación pública de responsabilidades, la solicitud de perdón y el restablecimiento de la dignidad de las víctimas (Ley 1448, 2011).

En síntesis, la reparación simbólica se presenta como una obligación del Estado, apoyada en el testimonio y asociada con la construcción social de la memoria. Sin embargo, esta definición restringida a la justicia restaurativa no agota el sentido de la reparación, debido a que se limita a encarnar una dimensión institucional. La política de la memoria adquiere la forma de una declaración histórica y conmemorativa, pero también asume el aspecto de “una declaración judicial” (Pollak, 2006, p. 62), de manera que “[…] la función explicativo-informativo del testimonio predomina sobre la estética […]” (Sklodowska, 1992, p. 35). Esta tensión entre la conmemoración, la declaración judicial y otras iniciativas que incluyen la experiencia subjetiva y cultural forman un disenso estético (Rancière, 1995, 2000) o política estética de la memoria.

Política estética de la memoria

Este disenso estético se entiende mejor al retomar la diferencia que Rancière establece entre un reparto policial y un reparto político de lo sensible. Para Rancière (2000), un reparto de lo sensible es un “[…] sistema de evidencias sensibles que permite ver al mismo tiempo la existencia de un común y los recortes que definen los lugares y partes respectivas” (p. 12). Según este reparto, se establece una distribución entre los cuerpos, los lugares, las palabras y las acciones, determinando lo común y los que no tienen parte en lo común. En este sentido, es posible identificar un reparto policial de lo sensible que coincide con el sentido habitual de la política: “La policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes” (Rancière, 1995, p. 52). La policía es la función organizadora que mantiene las ocupaciones y distribuciones sensibles sin alterar la participación establecida de lo común. Por el contrario, el reparto político de lo sensible es una función que busca incluir lo separado o excluido de lo común. Rancière (1995) reserva el nombre de política para aquella actividad que “[…] rompe la configuración sensible donde se definen las porciones [parties] y las partes [parts] o su ausencia por una presuposición que no tiene por definición lugar: aquella de una parte de los sin-parte” (p. 53). Aquellos sin-parte [sans-part] son los excluidos de lo “común” que, en las sociedades modernas y democráticas, se identifica con el ámbito público de los derechos humanos. Por esta razón, el reparto político de lo sensible está en “litigio” (p. 51) con una distribución policial de los cuerpos; este litigio entre distribución, control e inclusión en lo común se expresa a través de prácticas artísticas, culturales o actos políticos que buscan el reconocimiento y la igualdad. El reconocimiento de estos actos —dentro de la definición jurídica— da lugar a lo que Yolanda Sierra León (2018) llama un litigio estético, porque a través del patrimonio cultural o inmaterial se denuncian situaciones o hechos relativos a la violación de los derechos humanos, y se exige el cumplimiento de sus derechos: “Esta suerte de acusaciones sociales se manifiesta por medio de gestos, performativas, expresiones orales, manuales, corporales y otras prácticas materiales determinadas por la cultura” (p. 25).

El disenso estético de los actos autónomos de reparación simbólica reparte nuevamente lo sensible, dando lugar a otras palabras y cuerpos en la participación de lo común. Expresiones como las metáforas buscan un espacio de comunicación moral y emocional, repartiendo políticamente las palabras en la esfera pública. En síntesis, este disenso estético corresponde a lo que consentimos en llamar —pensando en Rancière— una política estética de la memoria, que asume como condición el carácter deteriorado de la representación que provoca la violencia y las repuestas estéticas a ese deterioro. Testimonios clásicos de la experiencia concentracionaria son un ejemplo conocido del carácter deteriorado de la representación para narrar el daño (Antelme, 1957, p. 9; Semprún, 2004, p. 220), causado por la pérdida del sentido (Nancy, 2001) y la relación paradójica entre la palabra y la muerte: en el testimonio del horror persiste el silencio y la voz de aquel que no sobrevivió (Agamben, 2000). Sobre un caso así, escribe Levi (2005): “Nada queda de él: el testimonio de sus existencias son estas palabras mías” (p. 264). Por eso, el verdadero testigo es aquel que vio la Gorgona y “[…] no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo” (p. 542). Agamben (2000), pensando en estas afirmaciones de Levi, concluye que “[…] todo testimonio es un proceso o un campo de fuerzas recorrido sin cesar por corrientes de subjetivación [las palabras del sobreviviente] y desubjetivación [las palabras no dichas por quien murió]” (p. 127)².

De acuerdo con estos autores, no basta el lenguaje representativo del testimonio, también es necesaria una operación imaginaria, como aquella que Arendt (1992) concibe con el juicio reflexivo de la Crítica del juicio de Kant (1991), al conectar la imaginación, la ejemplaridad, el sensus communis y la comprensión en comunidad. Para Arentd, el uso estético del lenguaje es un juicio reflexivo a través del libre juego de la imaginación, que ya no apela a “una validez categorial” (Schaper, 1964, p. 224) sino al “pensar analógico” (Benhabib, 2003, p. 87). El juego de la imaginación, que establece en el juicio reflexivo relaciones para comprender situaciones particulares³, corresponde a una política estética de la memoria. La convergencia teórica entre juicio, metáfora y experiencia del mal encuentra en María Pía Lara (2009) una ilustración clara de una política estética de la memoria. Esta autora sostiene que las narraciones son un modelo moral para expresar el mal, según una relación indisociable entre la moral y las construcciones estéticas. Según su interpretación, las construcciones estéticas —la metáfora, por ejemplo— “[…] pueden permitir un conocimiento que alerta nuestra percepción acerca de acciones que causan daño moral en la fractura de las identidades de quienes las padecen” (p. 103). Las construcciones estéticas tramitan el acontecimiento violento ejemplificando la experiencia del daño, y generando —con su ejemplificación— una comprensión moral: qué daño se hizo, cómo se hizo. Otros autores como Mesnard (2010) y Young (1988) han mostrado con sus análisis que los testimonios y la escritura poética son esenciales en la comprensión de los aspectos simbólicos y metafóricos para resignificar la experiencia del daño. Lara (2009, p. 118) y Mesnard (2010, p. 185) se apoyan en Ricoeur (1975a), valiéndose de la innovación semántica y la re-descripción metafórica de la realidad para argumentar en favor del valor simbólico del testimonio. Sin embargo, ambos dejan sin explicar la operación metafórica. En la siguiente sección, vamos a esbozar unos mínimos argumentos en favor de la metáfora para indicar sus efectos testimoniales, reflexivos y emocionales en la narración del conflicto armado.

La operación metafórica

Los estudios sobre la metáfora son muy extensos y cubren diferentes temáticas desde enfoques multidisciplinarios (Ortony, 1993). Al considerar las siguientes interpretaciones solamente se formula un marco de cuestiones imprescindibles para la comprensión de la operación metafórica, así como para su asociación con la reparación simbólica y moral. Nuestra posición de partida —alejándose de la concepción clásica de una teoría de la sustitución⁴— afirma una triple operación que define a la metáfora como: i) una interacción que produce, ii) innovación semántica a través de la cual se establece, iii) una nueva relación con la realidad. La operación metafórica no es la sustitución o traslación de un nombre por otro a través de una comparación con efectos poéticos y decorativos (Aristóteles, 2004, p. 92; Dumarsais, 1818, p. 115), ni tampoco es el efecto de naturalidad persuasiva que produce (Aristóteles, 1999, p. 488).

La teoría interactiva de la metáfora usualmente se sitúa en Richards (1965) y Black (1954). Sin embargo, Paulhan (1929) ya la había considerado al asumir la metáfora como “una condensación del lenguaje” (p. 28). En su planteamiento, Paulhan deja entrever tres puntos centrales sobre la operación metafórica: i) el énfasis en la tensión que se genera con la condensación o acumulación de sentidos en la metáfora; ii) “[…] la creación posible del pensamiento por el lenguaje” (p. 19); y, finalmente, iii) los efectos de carácter intersubjetivo de la metáfora. Todos estos estos aspectos son centrales en la teoría tensional o interactiva de la metáfora. Para I. Richards (1965), por ejemplo, la metáfora es el principio de la libre acción del lenguaje, y la define así: “En la más simple formulación, usamos una metáfora cuando tenemos dos pensamientos de cosas diferentes activos conjuntamente a través de una palabra singular, o frase, cuyo sentido es el producto de su interacción” (p. 93). La interacción se desarrolla, según su terminología, entre dos polos que son nombrados tenor [tenor] y vehículo [vehicle] (p. 94). En la metáfora “ese hombre es un león”, el tenor es la idea sugerida que se aplica al sujeto “hombre”, el sentido de lo figurativo (la ferocidad y valentía de ese hombre), y el vehículo es el “león”, la atribución que hace sensible la idea sugerida. En la metáfora, entonces, “[…] percibimos, pensamos o sentimos una cosa en los términos de otra” (Richards, 1965, p. 116). El autor también considera que el intercambio entre palabras es la reunión de diferentes “regiones de experiencia”, por eso la metáfora es la “[…] ocasión y el medio de ese crecimiento que es el esfuerzo sin fin de la mente para ordenarse a sí misma” (p. 131). Las metáforas reorganizan, entonces, la experiencia y el pensamiento a través de una innovación semántica que nace de la interacción de dos elementos alejados: “ese hombre es un león”.

Por su parte, Max Black (1954) identifica la presencia de una metáfora por la imposibilidad de leerse literalmente a causa de la perturbación lógica que afecta la atribución. En la metáfora “El hombre es un lobo” (p. 286), el sujeto es visto a la luz de los sentidos de la palabra “lobo”. La metáfora en cuestión —escribe el autor— “[…] organiza nuestra visión del mundo” (p. 288). Otros autores se interesan específicamente en esta relación entre realidad vivida y la tensión metafórica. Wheelwright (1962), por ejemplo, considera la tensión del lenguaje como una “tensión semántica” (p. 52) que vincula la metáfora con el carácter ontológico de la realidad vivida: fragmentaria, coalescente, presencial y vivida en perspectivas. También Beardsley (1958) sostiene que la metáfora “[…] condensa […] una gran cantidad de sentido en un espacio pequeño” (p. 126). Su teoría de la metáfora, por él llamada “teoría de la contradicción” [Controversion Theory] (p. 138), propone que la metáfora es una atribución lógicamente, pero con sentido. Si digo “una lluvia de tiza borra los techos” (Arango, 2015, p. 81), no puedo aplicar esas palabras a algún estado objetivo de cosas y, sin embargo, ese verso tiene sentido. Además, Beardsley (1958) distingue en la metáfora “una atribución autocontradictoria”, según la cual “[…] el modificador [el atributo] designa características incompatibles con las características designadas por el sujeto” (p. 140). Esto es compatible, en términos de Goodman (1968), con la distribución de etiquetas por transferencia de esquemas (p. 71), por ejemplo, entre un dominio visual y uno cognitivo —invisible—: “Cuando la frente del infante, con sus rojas tormentas […]” (Rimbaud, 2015, p. 357). En la metáfora, se produce un absurdo que indica la tensión de los elementos asociados, pero al mismo tiempo se crea un nuevo sentido referido a la realidad.

El autor que mejor ha sacado provecho de estos aspectos de la metáfora es Paul Ricoeur (1975a) al presentar una revisión crítica de diferentes postulados sobre la metáfora, proponiendo una interpretación hermenéutica que sustenta —como mínimo— tres tesis: i) la metáfora viva es una innovación semántica por la tensión o interacción; ii) esta innovación semántica re-describe la realidad —referencia metafórica—; y, finalmente, iii) la semejanza que implica la metáfora no la presupone sino que es concebida por la interacción que la imaginación produce en “un ver como”, susceptible de considerarse como una síntesis de las anteriores. El “ver como” significa que el trabajo de la semejanza en la metáfora crea un sentido icónico de la palabra (mitad discusiva y mitad imagen) al mostrar una idea en los términos sensibles de otra: “El ‘ver como’ es la relación intuitiva que conserva juntos el sentido y la imagen” (Ricoeur, 1975a, p. 269). El autor muestra que la metáfora inventa un nuevo modelo sobre la realidad; al crearlo, descubre algo sobre ella, pues la re-describe a la luz de algo particular. De esta manera, en la metáfora hay una referencia mediada por una creación o interacción metafórica que corresponde a una síntesis entre la vida interior —subjetiva— y la experiencia externa —objetiva— (p. 310). Si digo “Las calles de aire” (Carranza, 2001, p. 73), la metáfora se muestra como una tensión que recae en el verbo “ser” implícito en el complemento “de aire”, pues “las calles son aire” es una afirmación literalmente falsa pero metafóricamente verdadera. Según esta expresión, la tensión existencial y referencial del enunciado metafórico muestra “las calles” viéndolas como “aire”: las calles son vistas “a la luz” del aire, que evoca la ausencia de las personas (el desplazamiento forzado, polo objetivo) pero también la soledad (el polo subjetivo). Para Ricoeur (1975a), el polo subjetivo —y emocional— “[…] es inseparable de la estructura tensional de la verdad incluso de los enunciados metafóricos que expresan la construcción del mundo por y con el sentimiento” (p. 320).

Sin embargo, para Ricoeur la verdad tensional —o “ver como”— de los enunciados metafóricos adquiere en la interpretación ricoeuriana un acento referido al ejercicio poético. El fragmento que citamos de Carranza —“las calles de aire”— hace aparecer una metáfora que funciona precisamente como una operación de re-descripción de la realidad entre el polo objetivo y subjetivo. Insistimos, no obstante, que esta operación de reinterpretación no es exclusiva de la metáfora poética, también la operación metafórica funciona en el habla cotidiana.

Metáfora y cultura

Diferentes autores (Danesi, 2004; Lakoff y Johnson, 2009; Vico, 1995; Wheelwright, 1962) han insistido en la relación que existe entre el pensamiento, la cultura y la metáfora. Entre estos, Lakoff y Johnson (2009) destacan por haber demostrado que nuestro pensamiento cotidiano es metafórico por la siguiente razón: “La esencia de la metáfora es comprender y experimentar un cierto tipo de cosa o experiencia en términos de otra” (p. 41). Según una razón analógica, las metáforas forman sistemas conceptuales cotidianos. Por ejemplo, metáforas como “ganar la discusión”, “dar en el blanco de la discusión”, “atacar los puntos débiles”, etc., son un mapeo conceptual que indica la manera en que se comprende metafóricamente la discusión como una guerra. Hay metáforas bélicas, económicas y espaciales. Estas últimas, donde se acentúa más el componente corporal, son importantísimas para comprender la cultura. Según los autores, el esquema de orientación “arriba-abajo” se corresponde con “más-menos”: “Mis ingresos se elevaron” (p. 52) o “se me cayó la moral”. También hay valoraciones morales en las metáforas espaciales; lo bueno está arriba, y lo malo está abajo: “tiene valores altos”, “yo no me rebajaría a eso” (p. 52), etc. Este aspecto tan importante que establece una relación entre metáfora y moral es desarrollado por Johnson (1993) al mapear las bases experienciales de la moral, retrotrayendo conceptos morales a cadenas metafóricas que en último término reenvían a una experiencia corporal. Por ejemplo, la palabra “viaje” remite al mundo de la acción —desplazamiento de un cuerpo— pero adquiere un aspecto moral cuando funciona metafóricamente: “una vida con propósitos es un viaje”. Según Johnson, la metáfora del viaje “[…] es quizás la metáfora dominante a través de la cual estructuramos nuestra experiencia, comprensión y lenguaje sobre nuestros proyectos de vida en desarrollo” (p. 39).

En síntesis, nuestra comprensión moral es metafórica. Por esta razón, las metáforas que aparecen en los testimonios de habla cotidiana componen un espacio de imaginación moral con el que se expresan emociones, experiencias subjetivas y reflexiones políticas sobre la sociedad. Son expresiones estéticas que hacen visible la experiencia subjetiva y cultural, pero también son una iniciativa de reparación moral, asociada con los aspectos simbólicos de la narración. Para tales efectos, indicaremos la presencia metafórica en los testimonios recogidos en los tres libros de los talleres “De su puño y letra”, dirigidos por la periodista Patricia Nieto.

Aplicación metodológica. Metáforas en los testimonios que hacen uso del hablar cotidiano

Los tres libros de testimonios que abordaremos (Nieto, 2006, 2007, 2009) nacen de talleres de escritura —en la ciudad de Medellín— enfocados en las narrativas autobiográficas que reconstruyen, en el marco del conflicto armado colombiano y de acuerdo con la interpretación subjetiva de los actores, significados y hechos después de un acontecimiento violento. En general, los testimonios recogidos corresponden a una política de la memoria que considera el relato como un dispositivo de reconocimiento de las víctimas y un eje rector de la reparación simbólica.

Nuestra intención, en esta sección, se limita a mapear las metáforas en esta trilogía testimonial. Mapear es indicar las metáforas e identificar la trasposición de dominios experienciales implicados en ellas (Johnson, 1993). Las metáforas seleccionadas representan nudos que remiten a su contexto. No queremos interpretarlas y reconstruir su sentido; nuestra intención es hacer patente las metáforas, sus reiteraciones y tipos, dejando a un lado el criterio tropológico, y etiquetándolas a partir de la emoción que hacen sensible. Es un análisis exploratorio y descriptivo de las metáforas; solamente en este sentido es una interpretación.

Metáforas de la ausencia

En los tres libros la presencia de emociones es constante⁵. Se destacan emociones que sugieren angustia, temor y tristeza, asociadas con una metáfora del vacío. A continuación seleccionamos algunas de ellas.

“No creo estar equivocada cuando pienso y digo que desde que me encontraba en el vientre de mi madre sentí ese vacío, esta pobreza y esta vida violenta que me ha tocado enfrentar y sobrevivir para poder contársela” (Nieto, 2006, p. 123). “Sentí un vacío” vincula una experiencia subjetiva con la pobreza. Relaciona una experiencia interna —elaborada imaginariamente— con un estado de cosas que remite a la miseria; la vivencia interna es expresada como un vacío en su propio ser. Aludiendo a la desaparición forzada, se lee en otro testimonio: “Un vacío. Una voz con un profundo lamento llegó y retumbó en mis oídos: Mami, búsqueme” (Nieto, 2007, p. 28). En otros testimonios, se reitera la metáfora de ausencia para sugerir la muerte: “Pero nosotros estamos vacíos sin ella” (p. 42); “Solo sé que sentía un gran vacío, dolor y desesperación […]” (Nieto, 2009, p. 113); “El vacío que la muerte dejó en Margarita y Ana Cecilia, nuestras hermanas, es eso: un vacío y como tal es imposible de llenar” (Nieto, 2007, p. 148). En otro testimonio, el vacío se relaciona con el aislamiento del secuestro: “[…] no estar a tu lado y al lado de mi gente desata vacíos enormes en las cosas importantes del vivir y en las pequeñas necesidades” (p. 84). Otras metáforas de ausencia reenvían al silencio: “Ella está muerta. Dicen que la mató una bala perdida. Todo lo demás es penetrante silencio” (p. 297); “La atmósfera de esa noche, llena de silencios y pensamientos taladrantes” (p. 252); “[…] mi alma me soporta y me entera del silencio de Hernando” (p. 282).

Las metáforas de ausencia son abundantes. Asumen la reinterpretación de un estado subjetivo que sugiere la pérdida; pero especialmente su fuerza consiste en acentuar el carácter irreparable de la violencia. La metáfora del vacío ocupa el centro de los relatos. El vacío y el silencio retornan en ellos, y parecen funcionar como límites de la narración. Al mismo tiempo, ese límite —metaforizado en vacío y silencio— es una fuente de imaginación y expresión de emociones.

Metáforas de la muerte

Otra serie de metáforas gira en torno a la presencia de la muerte que adquiere aspectos visuales. Estas metáforas configuran una dimensión de exhibición de los efectos de la muerte. Pretenden mostrar, indicar. Son metáforas aspectuales que hacen sensibles imágenes del terror. Seleccionamos las más enfáticas: “El uno, el hijo del sacristán, estaba tendido boca arriba con la mirada perdida, con la palidez de la muerte” (Nieto, 2007, p. 104); “Su carita tenía el color y la figura del más allá” (p. 115); “La oscuridad se había convertido en un manto negro” (p. 72); “[…] un plante de vida descuajado en sangre” (p. 50); “Apagaron la última llama de paz que había en la Comuna 13” (p. 146); “La noche, como se la podrán imaginar, fue también caliente, negra y tormentosa como el día, con el cadáver [de una mujer asesinada] en la mitad del patio” (Nieto, 2006, p. 197). En la anterior metáfora —“la noche negra y tormentosa”— se elabora una imagen que vincula la experiencia sensorial del ambiente con el cadáver expuesto en el patio. Una metáfora similar es la siguiente: “La tarde estaba despejada pero para nosotros era gris” (Nieto, 2007, p. 174).

Esta serie de metáforas aspectuales re-describen los acontecimientos externos en términos visuales. Seleccionan un aspecto y lo densifican emocionalmente. Las metáforas conservan un foco de referencia externo —la materialidad de la violencia— visto a través de la impresión que recibe el espectador. En estas metáforas aspectuales la imagen formada muestra escorzos moralmente seleccionados: “Su carita tenía el color y la figura del más allá”; “estaba tendido boca arriba con la mirada perdida, con la palidez de la muerte”.

Metáforas del dolor

Las metáforas que expresan el dolor son reiterativas. A menudo estas metáforas acentúan una representación deteriorada frente a lo que, expresado en términos fenomenológicos, es un exceso de sufrimiento que no puede integrarse subjetivamente, pues indican una ruptura con el mundo y el sentido (Levinas, 1987, 1991). Algunas de estas metáforas se asocian con “un dolor en el alma”: “La pérdida de Hernando la experimenté como una soledad indescriptible, un dolor en el alma que corroe y carcome y se vuelve agonía” (Nieto, 2007, p. 282); “Me ha dejado el alma en hielo” (p. 122); “[…] se me arrugó el alma […]” (p. 240); “Me dio mucho dolor en el alma al verme sin mi pie derecho” (Nieto, 2009, p. 24). Otras metáforas aluden a un exceso de sufrimiento: “Un gran dolor y una tristeza invadían nuestros corazones” (p. 116); “Yo era la aburrición, callado, muy aburrido” (p. 159); “Lloraba a mares” (Nieto, 2007, p. 78); “Cuando oí esos rumores mi corazón se hinchó de dolor y mi alma se llenó de amargura” (Nieto, 2006, p. 34); “Recuerdo que yo pegué un grito desgarrador cargado de dolor de mi corazón” (p. 35); “Mis ojos eran un mar de lágrimas” (p. 37); “Nosotros iniciamos un viaje inmensamente largo y doloroso: su búsqueda” (Nieto, 2007, p. 22); “Como si las esquirlas de la bomba se me hubieran tatuado en los huesos, allá donde no se ven pero sí perdurarán por los años que me queden de existencia […]” (p. 219). Además de estas metáforas morales que expresan sentimientos de dolor, hay otras que se construyen a partir de la experiencia física del daño: “Quedé fue como atacado” (Nieto, 2009, p. 18); “[…] el dolor hacía su trabajo conmigo […]” (p. 176); “El pie había quedado hecho nada, como destripado, como un cuero ahí, como cabuya” (p. 278).

Todas las metáforas de dolor sugieren un exceso de sufrimiento que desborda la experiencia subjetiva. A menudo, este exceso es presentado a través de la conexión de un dominio de significados asociados al mundo sensorial (“corroe”, “carcome”, “hielo”, “invadir”) y un dominio de significados asociado a sentimientos morales: “un dolor en el alma que corroe y carcome y se vuelve agonía”; “un gran dolor y una tristeza invadían nuestros corazones”; “lloraba a mares”. Al igual que las metáforas de ausencia, las metáforas del dolor asumen un acento subjetivo valiéndose de imágenes provenientes del mundo de la acción (corroer, invadir, cargar, helar) para expresar una “herida” emocional. Esta transacción entre ambos dominios, ya lo hemos visto, forma una comprensión moral a través de las metáforas que circulan en la vida cotidiana (Johnson, 1993).

Metáforas de sanación y reflexivas

Finalmente, hay un conjunto de metáforas que tramitan el dolor y esbozan juicios morales sobre el daño y la resistencia civil. Al igual que las anteriores, estas metáforas encierran un componente emocional fuertemente asociado con la búsqueda de una comprensión moral (reconocimiento de los daños y reinvención de sí mismos).

“Por eso comprendo a los campesinos y sé del temor que tienen, porque ya sus hectáreas no producen plátanos sino piernas mochas y cabezas mochas, por culpa de la guerra” (Nieto, 2009, p. 191); “Solo había sangre, soledad, tristeza, donde unas personas iguales a uno habían cerrado los ojos, sellado los labios y habían hecho que dejaran de palpitar catorce corazones de personas inocentes, echadas pa’ delante y con ganas de salir y seguir adelante” (p. 112). La búsqueda y lucha de una mujer para encontrar los restos de su hijo desaparecido como falso positivo son expresados como un “vía crucis” (Nieto, 2007, p. 235) y su insistencia como cirirí: “[…] y me dije: “¡Claro! Esta es la clave: la insistencia”. Y recordé al cirirí, el pajarito de mi infancia que perseguía a los gavilanes. Un simbolismo perfecto. […] Así que mi respuesta a tantas contradicciones y atropellos se llamaría Operación Cirirí por aquello del refrán que dice: todo gavilán tiene su cirirí” (pp. 241-242). En este fragmento, hay re-descripción y creación de nuevo sentido (el cirirí es la figura de la perseverancia); el refrán es re-significado y crea una ejemplificación de un juicio político y moral: conocer la verdad y honrar la memoria del desaparecido. La operación cirirí hace parte de una operación metafórica; opera como un juicio reflexivo. Otras metáforas expresan sanación: “De pronto llegó a nuestras vidas una alegría inmensa como un bálsamo a nuestros corazones […]” (Nieto, 2006, p. 38); “Las lágrimas que ustedes me regalan hacen más tranquilo mi viaje, son como agua que refresca, sana, y deja ver a Dios” (Nieto, 2007, p. 120).

Los conjuntos de metáforas testimoniales que elegimos y agrupamos sugieren una comprensión moral a través de la imaginación. Por su densificación, las metáforas acercan el sentido moral a lo sensible, generando un proceso de identificación afectiva en el lector o espectador. Este efecto de comunicación es llamado por otros autores comunidad moral o emocional (Das, 2008; Jimeno, 2007; Jimeno et al., 2015), y básicamente se refiere a la recomposición de lazos sociales a través de la expresión y la escucha de emociones. Según Lara (2009), al escuchar relatos y expresiones estéticas sobre la experiencia del mal, nosotros los espectadores “[…] reaccionamos frente al dolor de los otros” (pp. 89-90).

Conclusiones

Metáfora y reparación moral

Hemos querido mostrar la presencia y el valor de las metáforas como medios testimoniales para la comprensión de la experiencia del daño. Consideramos que las metáforas identificadas en los testimonios solamente pueden adquirir algún sentido reparador si se vinculan con lo irreparable causado por el daño (Laplanche, 2009, p. 9; Walker, 2006, p. 38). Según nuestra interpretación, las metáforas emocionales de los testimonios, con su capacidad de “re-descripción” y “ver como”, vinculan la experiencia subjetiva con la esfera pública, dando lugar a procesos de reparación moral. Por reparación moral, entendemos aquella “[…] tarea de restaurar o estabilizar —y en algunos casos crear— los elementos básicos que mantienen a los seres humanos en una relación moral reconocible” (Walker, 2006, p. 23). Sin desconocer la importancia normativa y las obligaciones que regulan las relaciones sociales, la relación moral acentúa los valores, sentimientos y creencias en los que se integra lo normativo para tener una funcionalidad real en la vida social. De acuerdo con Walker (2006), las actitudes morales que soportan la relación moral (confianza, esperanza, indignación, etc.) “[…] son también las claves para la reparación moral” (p. 24). Una relación moral fracturada es aquella que ha perdido valores y sentimientos como la confianza, la esperanza y el reconocimiento de los otros a causa del daño. Por esta razón, una reparación moral no consiste en “retornar a un statu quo”, sino en “[…] conducir las relaciones morales destruidas o disminuidas lo más cerca de una forma moralmente adecuada” (p. 27). En un sentido similar, cuando Lindemann (2001) habla de las identidades dañadas, a causa de narrativas dominantes que excluyen y oprimen, está refiriéndose a “una agencia moral disminuida” (p. 108). La agencia moral es la capacidad para reconocernos, por un lado, moral y reflexivamente responsables (p. 22), y por otro lado, es la acción libre conforme al reconocimiento de las normas y de los otros al interior de “una comunidad moral” (p. xiii). La reconstrucción de la agencia moral, a través de contra-historias que remueven estereotipos y prácticas de exclusión, contribuye directamente a la formación de la confianza en sí mismos. Las contra-historias permiten reinventar las identidades personales, al igual que las metáforas invitan a compartir el daño. En el fondo, la reparación moral busca restaurar la esperanza destruida (Walker, 2006, p. 65) creando confianza en los valores y en los lazos sociales. Esta “confianza esperanzadora” [hopeful trust] (p. 70) se alimenta de múltiples tareas, que delimitan el ámbito de la reparación moral, para —como mínimo— “[…] estabilizar o fortalecer las relaciones morales entre los otros y dentro de las comunidades” (Walker, 2006, p. 28).

Las emociones y los valores que se transmiten en las metáforas testimoniales son un reflejo del deterioro moral, pero también son una expresión que busca crear comunidades emocionales o morales mediante un espacio estético. En este sentido, las narraciones testimoniales que hacen uso de metáforas constituyen una contra-historia o política estética de la memoria. Cuando Scott (2010) argumenta en favor de una poética del perdón para enfrentar la pérdida y el daño, también está considerando que las metáforas reconfiguran las actitudes e interacciones humanas (p. 159). En medio del juego de la imaginación y de la ambigüedad, el lector o el espectador se ve implicado en la interpretación, donde empieza a habitar un espacio de responsabilidad compartida, en el que, por ejemplo, el perdón pasa de ser individual a formar “[…] un proceso comunitario e intersubjetivo” (p. 16). La reparación simbólica es moral cuando la narración permite una “refiguración de sí mismo” (Lara, 2009, p. 102) que desata procesos de comprensión sobre el daño y nuevas relaciones con los otros. Las metáforas que aparecen en las narraciones testimoniales, al mismo tiempo que generan una re-significación de las experiencias personales (Johnson, 1993, p. 178), alientan un proceso emocional de reconstrucción social. Esto quiere decir que la expresión metafórica implica la formación de nuevos lazos sociales que dan lugar a comunidades emocionales basadas en la identificación afectiva (Jimeno et al., 2015, p. 252). Es importante subrayar que la posibilidad de una comunidad moral del dolor (efecto emocional reiterativo en las metáforas seleccionadas) depende de la siguiente hipótesis: “[…] la expresión del dolor es una invitación a compartirlo” (Das, 2008, p. 431). Aunque los efectos de la violencia deterioran el lenguaje, la metáfora es una respuesta a su deterioro porque busca compartir la experiencia solitaria del sufrimiento: las metáforas son esquemas poéticos que expresan la vida interior (Berggren, 1962, p. 248). Recordemos nuevamente (ya lo habíamos sugerido con Ricoeur y el “ver como”) que las metáforas son afines a la expresión de las emociones porque “[…] capturan la intensidad [vividness] de la experiencia fenoménica” (Fainsilber y Ortony, 1987, p. 241).

En este texto, hemos querido demostrar lo siguiente: en el marco de una política estética de la memoria, las metáforas en los testimonios cotidianos son una respuesta apoyada en la imaginación que agencia una reparación moral. Hemos insistido en que las metáforas tienen, por un lado, efectos testimoniales porque re-describen la realidad introduciendo la experiencia subjetiva, y, por otro lado, encierran efectos morales, pues transmiten emociones en la búsqueda de una comunidad moral. Por esta razón, las comunidades morales también son comunidades hermenéuticas. Escuchar las metáforas morales es acoger la alteridad de la víctima que busca compartir moralmente lo irreparable. Solo así se comprende la función emocional de la narración y de las metáforas en la reconstrucción de las relaciones morales. Una política estética de la memoria es imprescindible para pensar profundamente el sentido de la reparación.

Referencias

Notas

* Artículo de reflexión
Este artículo es producto de una pasantía de investigación, como estudiante en formación del Doctorado en Filosofía, en el proyecto “Daño moral. Una exploración sobre el carácter simbólico y narrativo de la reparación moral”, adscrito al grupo Cultura, Violencia y Territorio (CVT) del Instituto de Estudios Regionales (INER) de la Universidad de Antioquia (Medellín). Acta de inicio: 2016-12869, aprobada para su financiación por el Comité para el desarrollo de la investigación (CODI), entre octubre de 2017 y octubre de 2020.

¹ [Puede ser demostrado por una sencilla observación que la metáfora es el principio omnipresente del lenguaje. No conseguimos superar tres oraciones en el discurso fluido y cotidiano sin utilizarla (…)]. Traducción libre del autor del artículo. Nota. En adelante, se traducen directamente los textos sin duplicar la cita con su versión original.

² Los incisos en corchetes son personales.

³ El juicio reflexivo, según Kant (1991), “[…] debe subsumir bajo una ley que no está aún dada […]” (p. 330).

⁴ Para una revisión detallada de la teoría de la sustitución clásica véase el primer estudio de la Metáfora viva de Paul Ricoeur (1975a), y el interesante artículo —en el que se establecen, además, las afinidades y semejanzas con el símbolo— Palabra y símbolo (1975b). Los tres elementos tratados en esta sección, que constituyen la operación metafórica, se encuentran resumidos en la Metáfora viva. En esta sección, reconstruimos por nuestra cuenta unos mínimos referentes teóricos que expliquen la operación metafórica.

⁵ Aunque no podemos desarrollar aquí —debido a límites temáticos— una reflexión adecuada sobre las emociones, es pertinente tener en cuenta que la tesis que queremos sostener sobre la función testimonial y moral de la metáfora para la reparación es susceptible de inscribirse en el “giro afectivo” de las ciencias humanas, que forma una perspectiva multidisciplinaria alrededor del nexo entre política, acción y emociones (Demertzis, 2013; Hoggett y Thompson, 2012). Para una revisión amplia en distinciones conceptuales sobre las emociones, véase Handbook of Affective Sciences (Davidson, Scherer y Goldsmith, 2003).

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: hernana.jaramillo@udea.edu.co

Información adicional

Cómo citar este artículo: Jaramillo Fernández, H. A. (2020). La metáfora testimonial. Narración y reparación moral. Signo y Pensamiento, 39. https://doi.org/10.11144/Javeriana.syp39.mtnr

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