b'\nr*^^;:^T h \n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\ntf*2 r^-ini\xc2\xab."-\'t;;: , ..\'.nvnp. \n\n\n\nBMQHI \n\n\n\n\xe2\x96\xa0Hui \n\n\n\ne2-.*q.X y \n\n\n\nHHb \n\n\n\nf.\'> \n\n\n\nUvitt \n\n\n\nCv\xc2\xab: \n\n\n\nH H am \n\n\n\n\xe2\x96\xa0 \xc2\xab \n\niSic \n\n\n\n\n\n\n\xe2\x96\xa0 \n\n\n\n\n\n\n* : * \n\n\n\n\n\n\n\xc2\xbbWi \n\n\n\n.-fr;i, \xe2\x96\xa0 \xe2\x96\xa0 BEBE. \n\nHl BTJBI\xc3\x9cJI- if!ft \n\n4. ^,\xc2\xab ft,,i; -.,.. :;:;rm; \xe2\x96\xa0 \n\n\n\n12 V*,\'^. H \n\n\n\nT* \xe2\x96\xa0 \n\n\n\n\n\n\nHB sftSM WIE \nHl \xc3\x96lSSSs l\xc2\xa3 \n\n\n\n\n\n\nttwia \n\n\n\n\n\n\n\nPtass \nBook \n\n\n\nCOPYRIGHT DEPOSIT \n\n\n\nDon Chasdai Creskas\' \n\n\n\nreligionsphilosophische Lehren \n\n\n\nihrem geschichtlichen Einfl\xc3\xbcsse \n\n\n\ndargestellt \n\n\n\nDr. M. Joel, \n\nRabbiner der Synagogen-Gemeinde zu Breslau. \n\n\n\n-^\xc2\xab|5 \xe2\x80\x94 \n\n\n\nBreslau 1866. \n\nSchletter\'sche Buchhandlung. \nH. Skutsch. \n\n\n\n9 T> \n\n\n\n^\xe2\x96\xa0PK \n\n\n\nVorwort. \n\nDas in vieler Beziehung berechtigte Vorurtheil gegen \ndie mittelalterlichen Denker ist nicht gerade geeignet, zur \nDarstellung .ihrer Leistungen zu ermuthigen. Man spricht \nsolchen Darstellungen zwar nicht jedes geschichtliche In- \nteresse ab, gibt aber auch nicht leicht zu, dass sie wesent- \nich beitragen, die Keime zu enth\xc3\xbcllen, aus denen, mit \nH\xc3\xbclfe allerdings eines besseren Bodens und einer besseren \nLuft, so mancher stattliche Baum der Erkenntniss, der weit \nsp\xc3\xa4tere Zeiten gelabt, hervorgewachsen ist. Die verbreitetste \nVorstellung, die \xc3\xbcber den Entwickelungsgang der Philosophie \nlerrscht, ist ohne Frage die, dass nach dem Untergange \nler Sonne, welche die Lehren der griechischen Denker \ngereift, die Philosophie ihren Winterschlaf angetreten, bis \nsie durch den Fr\xc3\xbchlingshauch der neuen Zeit zu einem \nirischen, fr\xc3\xb6hlichen Auferstehen geweckt worden. Es f\xc3\xa4llt \nuns nicht ein, dieser verbreiteten Vorstellung jeden guten \njtrund abzusprechen und die Befangenheit zu leugnen oder \n;u besch\xc3\xb6nigen, die im Mittelalter das Streben nach Er- \nkenntniss beeintr\xc3\xa4chtigt hat. Das hiesse die Zahl der ver- \n. ingl\xc3\xbcckten \xe2\x80\x9eRettungen", die in unseren Tagen geschrieben \nverden, noch um eine vermehren. Aber dennoch ist die \nVorstellung von dem, was aus den mittelalterlichen Leistungen \nauf die Neueren \xc3\xbcbergegangen, eine allzugeringe, so dass sie \nlicht selten verhindert , die wahre Genesis gewisser Ge- \n\'ankenreihen zu erkennen. Auch auf diesem Gebiete sollte \nlas apriorische Construiren mehr und mehr dem geschicht- \nchen Erkennen weichen. \n\nWir f\xc3\xbchren hier einen Denker in die Geschichte der philo- \n\nDphischen Bestrebungen ein, von dem wir \xc3\xbcberzeugt sind, \n\nass er bei allem Tribut, den er den Vorurtheilen seiner Zeit \n\nrezollt, dennoch der Beachtung gar werth ist. Wenn Spinoza \n\n\n\niVr \n\n\n\nIV \xe2\x80\x94 \n\n\n\nmit Recht als das eigentliche Ferment der neuern Philo- \nsophie angesehen wird, so darf ein Denker, der nachweis- \nlich auf ihn bedeutend eingewirkt hat, nicht \xc3\xbcbersehen \nwerden. Man hat schon l\xc3\xa4ngst erkannt, dass Spinoza nicht \nblos aus Cartesius hergeleitet werden k\xc3\xb6nne. Ebenso \nwenig ist es geschichtlich, ihn als Z\xc3\xb6gling der Cabbalisten \nhinzustellen. Eine eingehende Lekt\xc3\xbcre seiner Schriften \nf\xc3\xbchrt, was die j\xc3\xbcdische Litteratur angeht , mit Sicherheit \nnur auf seine genaue Bekanntschaft mit der geistigen Be- \nwegung, welche durch Maimonides\' Schriften in der j\xc3\xbcdischen \nWelt hervorgerufen worden, und, wenn wir von den j\xc3\xbcdischen \nExegeten Raschi und Ibn-Esra, die hier nicht in Betracht \nkommen, absehen, sind es von j\xc3\xbcdischen Gelehrten vor- \nzugsweise die Namen und Meinungen des Maimonides, \nAlfachar, Levi ben Gerson und Chasdai, die uns bei Spinoza \nbegegnen. Aus den Schriften dieser M\xc3\xa4nner sind aber die \nReminiscenzen weit zahlreicher als man gemeinhin glaubt, \nund sie w\xc3\xbcrden erkennbarer sein, wenn nicht die Ver- \nschiedenheit der Zungen, in denen sie reden, die Ver- \nschiedenheit des Lateinischen und des Hebr\xc3\xa4ischen, selbst \ndas Gleiche als verschieden erscheinen Hesse. \n\nWas meine Darstellung betrifft, so wurde sie einmal \ndurch die schwerf\xc3\xa4llige Ausdrucksweise Chasdais, dann durch \ndie zahlreichen Fehler in den beiden Editionen des Or \nAdonai (Ferrara 155(3, Wien 1860) erschwert. Indess glaube \nich mit gutem Gewissen behaupten zu d\xc3\xbcrfen, dass sie \ndurchaus treu den Sinn des von Chasdai Gelehrten wieder- \ngibt. Die unter den Text gestellten Citate geben ge- \nn\xc3\xbcgende Gelegenheit zur Controle. Ein ausreichendes \nVerst\xc3\xa4ndniss der Bestrebungen Chasdai\'s h\xc3\xa4ngt \xc3\xbcbrigens \nzu eng mit der Kenntniss maimonidischer und gersonidischer \nLehren zusammen, als dass wir uns nicht bewogen f\xc3\xbchlen \nsollten, auf unsere fr\xc3\xbcher erschienenen Darstellungen dieser \nbeiden Vorg\xc3\xa4nger Chasdai\'s zu verweisen. \n\nBreslau, den 11. Juli 1866. \n\nDer Verfasser. \n\n\n\n\n\n\nIn der Geschichte der j\xc3\xbcdischen Denker wurde bis vor \nkurzem Chasdai Creskas kaum ber\xc3\xbccksichtigt. In der sonst \nf\xc3\xbcr eine Geschichte der j\xc3\xbcdischen Philosophie wahrhaft grund- \nlegenden Skizze von Munk wird sein Name nicht erw\xc3\xa4hnt. \nSein Hauptwerk \xe2\x80\x9edas Gotteslicht" (Or Adonai) wimmelt in \nder neuen so gut wie in der alten Ausgabe von so vielen \nFehlern, dass man schon daraus allein die geringe Aufmerk- \nsamkeit abneh *\\ kann, die ihm zugewendet wurde. Wenn \nman aus dem G le der Ber\xc3\xbchmth eit auf die Bedeutung der \nLeistungen schliessen d\xc3\xbcrfte, so w\xc3\xa4re sein Sch\xc3\xbcler R. \nJoseph Albo , der Verfasser der \xe2\x80\x9eGrundlehren" (Ikkarim), \nein seinen Lehrer weit \xc3\xbcberragender Mann. Und dennoch \nist der polemische Kern selbst in dem Buche Ikkarim lediglich \neine Folge der Anregung, die von Chasdai ausgegangen. \nUnd dennoch \xc3\xbcbertrifft das Buch von Chasdai, wenn es \nauch mit der Popularit\xc3\xa4t und gef\xc3\xa4lligen Darstellung des \nIkkarim keinen Vergleich aush\xc3\xa4lt, es weit an Originalit\xc3\xa4t, \nTiefe und Consequenz der Gedanken x ). M\xc3\xb6glich dass die \nHerbigkeit der Form, die knappe nur das Notwendigste \nausdr\xc3\xbcckende K\xc3\xbcrze, die eine Eigenheit von Chasdai\' s Schreib- \nweise ist, von einer genauen Besch\xc3\xa4ftigung mit ihm abge- \nschreckt hat. Aber der wahre Grund liegt doch wohl tiefer. \nChasdai Creskas tritt als Gegner der Philosophie auf, \nseine eigentliche Tendenz ist zu zeigen, dass die Wahrheit \nnicht aus der Philosophie stamme. Aber er unterscheidet \nsich von allen fr\xc3\xbcheren Feinden der Spekulation durch den \nbedeutsamen Umstand, dass er nicht blos gegen die Re- \nsultate k\xc3\xa4mpft. Er will nicht verketzern sondern \n\n\n\n*) Ueber das Verh\xc3\xa4ltniss des Ikkarim zu Chasdai\'s Buche \nsiehe Note I. \n\nJoel, Don Chasdai Creskas. 1 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 2 \xe2\x80\x94 \n\nwiderlegen. Und zwar thut er das so gr\xc3\xbcndlich, dass er \nwohl nur ein kleines Publikum hat, das ihm zu folgen im \nStande oder gewillt ist. Die Partei, auf deren Seite er \nsteht, hat wohl kaum eine so eingehende Kunde von Aristo- \nteles als erforderlieh ist, um seine Widerlegungen zu verstehen. \nUmgekehrt sind die Anh\xc3\xa4nger der Aristotelisch - Maimo- \nnidischen Richtung noch immer zu erf\xc3\xbcllt von dem Glauben \nan die Autorit\xc3\xa4t des Aristoteles, als dass sie in einer beinahe \ndie ganze Weltanschauung desselben treffenden Polemik \netwas mehr denn eine unberechtigte K\xc3\xbchnheit h\xc3\xa4tten er- \nblicken sollen 1 ). Dazu kam noch, dass derselbe k\xc3\xbchne Geist, \nder den Chasdai ermuthigte, statt sich mit Einzelnem zu \nbefassen wo m\xc3\xb6glich die Grundpfeiler zu ersch\xc3\xbcttern, auf \ndenen das Aristotelische Lehrgeb\xc3\xa4ude ruhte, ihn auch nicht \nzur\xc3\xbcckschrecken liess vor Aufstellung von Meinungen, die \nselbst diejenigen zu theilen nicht gesonnen waren, die ihm \nbereitwillig den Namen \xe2\x80\x9eHachassid" (der Fromme) gaben 2 ). \nSo erkl\xc3\xa4rt es sich, dass eine Leistung Chasdai\' s, die neben- \ns\xc3\xa4chlich in seinem Buche auftritt, n\xc3\xa4mlich die oft sehr geist- \nvolle und scharfsinnige Erkl\xc3\xa4rung hagadischer Stellen mehr \nBer\xc3\xbcksichtigung und Anerkennung findet als der eigentliche \nKern des Buches 3 ). \n\nSehen wir nun von diesen Schicksalen des Chasdai\' sehen \nBuches ab, um es selbst zu charakterisiren , so bietet sich \nuns eine Parallele f\xc3\xbcr die Stellung Chasdai\'s in der Geschichte \ndes j\xc3\xbcdischen Denkens, die wohl mehr als eine blosse Parallele \nist Auch die arabische Philosophie kennt einen Mann, \n\n\n\nx ) Schem-tob, der Erkl\xc3\xa4rer des More Nebuchim, dr\xc3\xbcckt sich \nin seinem Cornmentar zum More (Vorrede des 2. Theils zu \nAnfange) folgendermaassen aus : i^byn b\xc3\xa4ia* 1 2~r--r; -bt* yzr-zz~ \n^d !->mprrn n\xc2\xabt -n*ra br sin b* -a-cn S ain mas\xc2\xab m->*an b\xc3\xbc \nTtoi l\xc3\xb6pyrra bDD72 sbtf mm \xc2\xabVi pz\xc3\xbc y*\xc2\xbb :;rr":- \':\xe2\x80\xa2: ib\xc2\xaba \nD^wai by imion \'i ann imastj rrmaiptt ba a\xc3\xa4 cj\xc2\xabi a^z-- yaa \na\\ar> ib imw \xe2\x96\xa0\xc2\xbb\xc2\xbb as^r n-p-n an rwipnn n\xc2\xabi b;- twi\xc2\xab TO*tt \n\xe2\x96\xa0"i^wn Ttttixn yzVrb bau:. \n\n2 ) Vgl. das in Note 3 \xc3\xbcber Abrabanel\'s Verhalten Chasdai \ngegen\xc3\xbcber Zusammengestellte. \n\n3 ) Ueberaus h\xc3\xa4ufig f\xc3\xbchrt Jakob ibn Chabib in seinen ..Eil \nJakob" die Erkl\xc3\xa4rungen Chasdai\'s an, die er an einer Stelle als \n\xe2\x80\x9es\xc3\xbcsser denn Honig" bezeichnet. (En Jakob Megilla zu Anfange. \n\n\n\nder, wohl bewandert in den Lehren der Philosophen, feind- \nlich gegen sie auftritt und gewissermaassen auf dem Wege \ndes Philosophirens zu dem Standpunkte einfacher Gl\xc3\xa4ubigkeit \nzur\xc3\xbcckkommen will. Es ist dies der ber\xc3\xbchmte Verfasser \ndes Buches \xe2\x80\x9eTehafot al-falasifa" (Widerlegung der Philo- \nsophen), Abu Hamed Al-Gazali. Mit den Lehren dieses \nPhilosophen hat Chasdai so manche Ber\xc3\xbchrungspunkte. Dass \ndas nicht zuf\xc3\xa4llig ist, ersehen wir einfach aus dem Umst\xc3\xa4nde, \ndass er Abu-Hamed freilich nicht mehr als die \xc3\xbcbrigen ara- \nbischen Philosophen bisweilen citirt 1 ). Dass aber umgekehrt \ndieses Zusammentreffen mit AI - Gazali nicht so weit geht, \num der Originalit\xc3\xa4t Chasdai\'s Eintrag zu thun, kann nur \naus unserer Gesammtdarstellung sich ergeben 2 ). Der Ein- \nfluss, den Algazali auf ihn \xc3\xbcbt, entspricht noch nicht dem \nEinfl\xc3\xbcsse , den Ibn - Sina auf Maimonides , Ibn-Rosch auf \nGersonides ge\xc3\xbcbt haben, ohne auch diesen M\xc3\xa4nnern ihre \nSelbstst\xc3\xa4ndigkeit zu nehmen. Gehen wir nach Erw\xc3\xa4hnung der \nHauptmomente aus seinem Leben zu den schriftstellerischen \nLeistungen Chasdai\'s \xc3\xbcber. \n\nChasdai Creskas, dessen Lebens- und Wirkenszeit in \ndie zweite H\xc3\xa4lfte des 14. und den Anfang des 15. Jahr- \nhunderts f\xc3\xa4llt, stammt aus einer angesehenen Familie in \nBarcelona, so dass er in der gl\xc3\xbccklichen Lage ist, eine lange \nReihe von Ahnen aufzuz\xc3\xa4hlen, die alle mehr oder weniger \npers\xc3\xb6nliche Bedeutung hatten 3 ). Namentlich gilt sein Gross- \nvater, dessen Namen er tr\xc3\xa4gt, als talmudische Autorit\xc3\xa4t, \ndessen Decisionen daher unter den maassgebenden angef\xc3\xbchrt \nwerden. Seine eigentliche Bedeutung als Theologe aber \nverdankt er ohne Frage seinem ber\xc3\xbchmten Lehrer Nissim \nben Reuben (Ran), welcher der Einzige in seiner Zeit war, \ndessen Methode in Behandlung des Talmudstudiums an \n\n\n\n1 ) Or Adonai, Anfang des ersten Tractats: HB!D D^Tin\xc3\xb6tm \n\nTifrn \'1 \xc3\xa4STna\xc2\xab und \xc3\xb6fter. Wenn \xc3\xbcbrigens diese Stelle nicht ver- \ndorben ist, so w\xc3\xa4re Chasdai nicht gerade gut orientirt in der \nchronologischen Reihenfolge dieser M\xc3\xa4nner. \n\n2 ) Vgl. dar\xc3\xbcber auch das von uns in Note 3. \xc3\xbcber Abra- \nbanel Gesagte. \n\n3 ) Vgl. \xc3\xbcber s\xc3\xa4mnitliche Data aus Chasdai\'s Leben Note 2. \n\n1* \n\n\n\ndie klassische Zeit der sogenannten \xe2\x80\x9eFr\xc3\xbcheren" (Rischonim) \nerinnert. Dass man in der Schule dieses Mannes auch philo- \nsophischen Fragen nicht fremd blieb , wenn auch nur so \nweit sie in directer Beziehung zur Religion standen , er- \ngibt sich aus den Thematen, die R. Nissim in seinem un- \nvollendet gebliebenen Pentateuchkommentare behandelt und \ndie f\xc3\xbcr Abrabanel sp\xc3\xa4ter die Veranlassung werden, ihn \nmit einzuschliessen in die Polemik , die er gegen seine \nSch\xc3\xbcler Chasdai und Albo \xe2\x80\x94 letzteren bezeichnet er wohl \nnur so als Enkelsch\xc3\xbcier Nissim\'s \xe2\x80\x94 in mehreren seiner \nSchriften er\xc3\xb6ffnet und die vorzugsweise dem Widerspruche \ngalten, in welchen diese mit Maimonides sich zu setzen \ngewagt hatten 1 ). Ebenso zeigt sich Chasdai\'s Freund und \nGenosse, der hervorragendste Talmudist unter den J\xc3\xbcngern \nR. Nissim\'s, Isaac ben Scheschet (Ribasch) bei aller Abneigung \ngegen das Studium der Philosophie, nicht unorientirt in den \nphilosophischen Ansichten, die zu seiner Zeit die Gem\xc3\xbcther \nbeherrschten. Chasdai selbst aber, dessen eingehende philo- \nsophische Studien in seinen Schriften zum Vorschein kommen, \nmuss nicht minder hervorragend als talmudische Autorit\xc3\xa4t ge- \nwesen sein. Wir reden nicht blos von den schriftstellerischen \nPl\xc3\xa4nen, mit denen er sich trug, und die Niemand fassen \nkann, der sich nicht wohl bewandert f\xc3\xbchlt auf dem ganzen \nGebiete des talmudischen Schriftenthums , wir reden von \nder Sch\xc3\xa4tzung, in der er bei Anderen stand. Die f\xc3\xbcr die \nGeschichte seiner Zeit so ausgiebige Sammlung der Responsen \ndes Isaac ben Scheschet belehrt uns, dass man sowohl noch \nbei Lebzeiten des R. Nissim als namentlich nach dem Tode \ndesselben an Chasdai so gut wie an Isaac brieflich mit \nAnfragen \xc3\xbcber talmudische Materien sich gewandt habe. \nEbenso hervorragend erscheint er neben seinem Freunde Isaac \nals Schiedsrichter und Vermittler in einem Streite, der um \ndas Grossrabbinat in Frankreich ausgebrochen war zwischen \nJochanan ben Mathatia und Jeschaia ben Abba Mari. \nAuch einen J\xc3\xbcngerkreis hatte er um sich versammelt, von \ndenen Manche nachher sich einen Namen gemacht, und \nIsaac ben Scheschet sch\xc3\xa4tzt den Einfluss Chasdai\'s so hoch, \n\n\n\nx ) Vgl. Note 3. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 o \xe2\x80\x94 \n\ndass er einem jungen Manne das Verbleiben in Catalatajud \nempfiehlt, weil der Ort in der N\xc3\xa4he Saragossa\' s lag, wohin \nChasdai nach dem Ableben seines Lehrers R. Nissim in \nBarcelona \xc3\xbcbergesiedelt war. \n\nDie \xc3\xa4useren Lebensverh\xc3\xa4ltnisse Chasdai\'s scheinen nicht \nblos g\xc3\xbcnstig, sondern hervorragend gewesen zu sein. Er \ngeniesst auch in nichtj\xc3\xbcdischen Kreisen die h\xc3\xb6chste An- \nerkennung und es wird von seinem Ansehen am arragonischen \nHofe geredet. Aber diese Stellung und dieses Ansehen sch\xc3\xbctzten \nihn nicht, die ganze Bitterkeit der damaligen Zeitverh\xc3\xa4ltnisse \nzu kosten. Wohl noch im ersten Mannesalter stehend wird \ner um einer falschen Anschuldigung willen mit seinem greisen \nLehrer R. Nissim, seinem Freunde Isaac ben Scheschet \nund vier anderen angesehenen Mitgliedern der j\xc3\xbcdischen \nGemeinde in Barcelona auf Befehl der Regierung einge- \nkerkert. Doch hatte dieser Vorfall in so fern keine weitere \nFolge f\xc3\xbcr ihn, als der Ungrund der Anklage bald an\'s Licht \nkam und ihre Unschuld in aller Form anerkannt wurde. \nDie schlimmsten Tage aber, die Chasdai sah, fielen in das \nJahr 1391, in welchem die vom Bekehrungsfanatismus an- \ngefachten Judenverfolgungen in Spanien wie ein Feuerbrand \nvon Sevilla nach Cordova, von da nach Valencia, von da \nnach den Balearen , von da nach Barcelona , Lerida \nund Gerona sich w\xc3\xa4lzten. Chasdai selbst beschreibt diese \nSchreckenszeit in einem Briefe, den er im Herbst desselben \nJahres an die Gemeinden in Avignon richtet x ). Ergreifend \nsind seine Worte trotz der katalogenartigen K\xc3\xbcrze, mit der \ner das Geschehene berichtet, wo er auf die Vorg\xc3\xa4nge in \nBarcelona zu sprechen kommt. Indem er n\xc3\xa4mlich die zahl- \nreichen Opfer angibt, welche die Verfolgung forderte, und \nmittheilt, dass ein Theil der Gemeinde im Angesichte des \nunvermeidlichen Todes den Glauben verliess, erz\xc3\xa4hlt er \nauch: \xe2\x80\x9eViele aber heiligten den Namen Gottes (starben \nden M\xc3\xa4rtyrertod), unter ihnen mein einziger Sohn, der \nBr\xc3\xa4utigam war, ein fehlerfreies Lamm habe ich ihn zum \n\n\n\n*) Mitgetheilt in Anhange zu Schebet Jehuda ed. Wiener: \n\'\xe2\x96\xa0Di \xe2\x96\xa0pwa mbi-ip ba. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 6 \xe2\x80\x94 \n\nOpfer dargebracht, ich spreche: Gottes Wege sind gerecht \nund tr\xc3\xb6ste mich mit seinem sch\xc3\xb6nen Theile und seinem \nlieblichen Loose". Nach Arragonien, wo Chasdai lebte, war \ndie Verfolgung nicht gedrungen, man hatte sie nach Chasdai\'s \nBerichte mit schweren Geldopfern abgekauft. Aber in den \nSchlussworten seines Briefes : \xe2\x80\x9eDennoch aber ist unser Herz \nvoll Furcht und unsere Augen zum Vater im Himmel ge- \nrichtet, bis er uns wieder seine Gnade schickt, unsere \nSchmerzen heilt und unsere F\xc3\xbcsse vor Wanken bewahrt", \ndr\xc3\xbcckt sich zur Gen\xc3\xbcge die Unsicherheit aus, die auch \ndort die Gem\xc3\xbcther in \xc3\xa4ngstlicher Spannung erhielt. \n\nChasdai\'s Geisteskraft und Leistungsf\xc3\xa4higkeit war aber \nkeineswegs durch die schauderhaften Vorg\xc3\xa4nge, die den \nJuden und den Menschen in ihm gleich sehr getroffen hatten, \ngeschw\xc3\xa4cht. Im Gegentheil fallen die von ihm bekannt \ngewordenen Leistungen alle nach 1391. Das Werk, in dem \ner mit einer objectiven Ruhe, die Nichts von den St\xc3\xbcrmen \nahnen l\xc3\xa4sst, die er erfahren, die christlichen Dogmen be- \nleuchtet, ist in seiner urspr\xc3\xbcnglichen Sprache und Fassung \nnicht auf uns gekommen. Wir besitzen das, wie er angibt, \nauf Anregung christlicher Freunde in spanischer Sprache \nverfasste Buch nur in der hebr\xc3\xa4ischen Ueberarbeitung des \nJoseph Ibn-Schemtob unter dem Titel: \xe2\x80\x9eWiderlegung der \nchristlichen Dogmen" x ). Auch sonst ist Chasdai einer der \nVordersten in der Reihe der M\xc3\xa4nner, welche die schn\xc3\xb6den \nAngriffe der zum Theil hochgestellten Apostaten, die aus \nder Noth, die sie zur Annahme des Christenthums getrieben, \neine Tugend zu machen bem\xc3\xbcht waren, mit den ihm zu \nGebote stehenden geistigen Waffen bek\xc3\xa4mpfte. Das eigent- \nliche Hauptwerk seines Lebens aber, das am besten ge- \neignet ist, die pers\xc3\xb6nliche Sch\xc3\xa4tzung zu erkl\xc3\xa4ren, in der \ner bei seinen Zeitgenossen stand, ist das 1410 beendete \nBuch Or Adonai 2 ). \n\nDas Buch ist im Dienste der Rechtgl\xc3\xa4ubigkeit er- \nschienen, das Buch kehrt vorzugsweise seine Spitzen gegen \nden Freisinn eines Gersonides und Maimonides, das Buch be- \n\n\n\n2 ) Vgl. Note 4. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 7 \xe2\x80\x94 \n\nzeichnet aber dennoch einen grossen Fortschritt in der \nj\xc3\xbcdischen Philosophie. Es ist das nicht schwer nachzuweisen. \nSeit Maimonides der freien Forschung dadurch Raum ge- \nschafft hatte, dass er die Kluft , welche zwischen dem an- \ngestammten Glauben und den Ergebnissen der Philosophie zu \nliegen schien, durch eine neue Methode der Schrifterkl\xc3\xa4rung \n\xc3\xbcberbr\xc3\xbcckte, seit er mit einem Scharfsinn ohne Gleichen \nin dem scheinbar Gegens\xc3\xa4tzlichsten und Verschiedensten, \nals welches sich die Bibel und die B\xc3\xbccher der griechischen \nDenker dem ersten Blicke zeigen mussten, das Gleiche und \nUebereinstimmende finden lehrte, hatte sich der denkenden \nPartei unter den Juden eine Begeisterung f\xc3\xbcr diese Art \nvon Harmonisirung des Verschiedenen bem\xc3\xa4chtigt, die \xc3\xbcber \nihr Ziel hinausging. Hatte schon Maimonides in sich selbst \ndie Ausgleichung nicht zu Stande bringen k\xc3\xb6nnen, ohne \nder Schrift bisweilen Gewalt anzuthun, so war er doch weit \nentfernt, den Lehren des Aristoteles sich auch da zu f\xc3\xbcgen, \nwo die Bibel offen widersprach. Seine Anh\xc3\xa4nger und Fort- \nsetzer gingen weiter. Die M\xc3\xb6glichkeit, dass auch Aristo- \nteles irren k\xc3\xb6nne, eine M\xc3\xb6glichkeit, die Maimonides oft noch \nin\'s Auge fasst, war f\xc3\xbcr sie nicht vorhanden. Wie weit \nGott Kunde habe von den Einzeldingen, wie weit Sch\xc3\xb6pfung \n(aus Nichts) zul\xc3\xa4ssig sei, auf welchem Wege die Seele zur \nUnsterblichkeit gelange, bestimmte man nach den Principien \ndes Aristoteles oder dessen, was f\xc3\xbcr aristotelisch galt, \nVergebens kehrte sich die Verketzerungssucht gegen diese \nRichtung. Was konnte es auch helfen, dass man gegen \nsie polterte ? Die Wahrheit kann der Wahrheit nicht wider- \nsprechen, darin hatten sie Recht. So lange man Nichts \nvon Belang gegen Aristoteles\' Lehren vorbrachte, so lange \nman in ihnen das unersch\xc3\xbctterliche Ergebnis s des Denkens \nsah, so lange musste jedes Unternehmen, die gleichen Lehren \nin der Bibel wiederzufinden, gerade als ein im Dienste der \nReligion unternommenes angesehen werden. Denn der der \ndamaligen christlichen Theologie abgeborgte Weg, gewisser- \nmaassen zwei Wahrheiten zu unterscheiden, eine philo- \nsophische und eine theologische, eine, die der nat\xc3\xbcrliche \nMensch erkennen k\xc3\xb6nne, und eine, die \xc3\xbcber die Natur \nund gegen die Natur sei, ein Weg, wie ihn Albalag, um \n\n\n\n\xe2\x80\x94 8 \xe2\x80\x94 \n\ndie K\xc3\xbchnheit seiner S\xc3\xa4tze zu decken, einzuschlagen f\xc3\xbcr \ngut fand, konnte auf j\xc3\xbcdischem Boden keine Wurzel fassen x ). \nNur der Nachweis, dass die f\xc3\xbcr bewiesen erachteten S\xc3\xa4tze \ndes Aristoteles nichts weniger als festst\xc3\xa4nden , konnte die \nBibel von dem Joche befreien , das gerade der mittelalter- \nliche Freisinn ihr aufgehalst hatte. Dieser Aufgabe unter- \nzog sich Cbasdai, und das macht seine geschichliche Be- \ndeutung aus, das macht ihn zum Vorl\xc3\xa4ufer der M\xc3\xa4nner, \nwelche die Schatten des Mittelalters durch eine neue Welt- \nanschauung verscheucht, das macht, dass er trotz seiner \nOrthodoxie in vielen seiner Ansichten dem Giordano Bruno 2 ) \nund Spinoza n\xc3\xa4her steht als die sogenannten freisinnigen \nDenker seines Zeitalters. In der That macht es einen er- \nquicklichen Eindruck, statt der best\xc3\xa4ndigen Wiederholung \nund Ausf\xc3\xbchrung dessen, was im More Nebuchim gelehrt wird, \neinmal einen selb st st\xc3\xa4ndigen Mann zu h\xc3\xb6ren, der sich \nvon einer anderen Art von Orthodoxie freigemacht, von \ndem allein seligmachenden Glauben an die Unfehlbarkeit \ndes Aristoteles. Die christliche Wissenschaft hat diesen \nbedeutsamen Schritt eigentlich erst im Anfange des 16. Jahr- \nhunderts gethan und der Neffe des bekannten Johann Pico \nvon Mirandola, Johann Franz Pico, der 1533 starb und \ndessen Werke mit denen seines Oheims zusammen edirt \nsind, geht noch mit grosser Aengstlichkeit an das Wagniss, \n\n\n\n*) Im Hechaluz (7. Jahrgang) sind folgende Worte von \nAlbalag mitgetheilt: \xc2\xbbTia\xc3\xbc l\xc3\xb6TTmfi ib*\xc2\xa3N -\xc3\xb6 -bss rrawn (er \nversteht darunter den zeitlichen Antang der Welt im Gegensatz \nzu der Annahme, dass sie obgleich ewig \'doch geschaffen sei). \n,-pyj-i "UTE lOT\xc3\xb6Sib -ii\xc3\xb6\xc2\xa3n baa n:i?2Nn tob ittironb ^c:k -n \nrnbab J-i&o ab im nDD73 mi "pa\xc3\xbc "im^ib (anwhn) ati "\xc2\xbbVnn \ntnm rrn\xc3\xb63>b ib rrn yi~ -fin ^iMirfti \xe2\x96\xa0\xe2\x96\xa0: rr-r rr:-"-.:\'-w ftn \n\xc3\xbci\xc3\xbc\xc3\xb6 trpb inapn an\xe2\x84\xa2 \'an. ib t*i \xc2\xbbb\xc2\xab twaMa \';\xc2\xab -b \xc2\xabr baa \n,&*\xc2\xbb Dran "pm abtt) i"i73 yiWi y: \xc3\xb6^snoibsn rem b\xc3\xb6sbi r-rn \nsrrflcn srtn "?ba rt\xc3\xbcTOB n:--32* "pi b* rtiinti \xc3\xb6\xc3\xb6\xc3\xb6b ---: -:n- \n"H\xc3\x96liitti ypWT) 23iE3fi pin ai&i\xc3\xb6lb\xc3\xb6b : Ob sich mit diesen Stand- \npunkte etwas anfangen l\xc3\xa4sst? \n\n2 ) Giordano Bruno geh\xc3\xb6rte bekanntlich zu den sch\xc3\xa4rfsten \nund scharfsinnigsten Gegnern der Lehre des Aristoteles von der \nEndlichkeit der Welt, Sein Buch \xc3\xbcber diesen Gegenstand heisst: \nde l\'Infinito Universo e Mondi. \n\n\n\n- 9 \xe2\x80\x94 \n\ndem Aristoteles zu widersprechen ! ). \xe2\x80\x9eDie Mehrzahl unserer \nheutigen Philosophen, sagt er noch zu jener Zeit, w\xc3\xbcrde \nleicht zugeben, dass die Philosophen vor Aristoteles s\xc3\xa4mmt- \nlich geirrt, er selbst aber habe wenn auch nicht ganz ohne \nIrrthum dennoch alle Anderen widerlegt und die Philo- \nsophie zu ihrem Abschl\xc3\xbcsse gebracht; seine S\xc3\xa4tze st\xc3\xa4nden \nzum grossen Theil fest und unersch\xc3\xbcttert, so dass, wer \ngegen sie etwas unternehme, gegen die Philosophie selber \nzu Felde ziehe. Er wolle nur zeigen, dass Aristoteles nicht \ngerade identisch sei mit dem Naturgesetze, und wolle sich \nfreuen, wenn er nicht Chicane zu erfahren habe, denn auf \nLob rechne er nicht, wo es sich um Entwurzelung eines \nso tief sitzenden, g\xc3\xbcnstigen Vorurtheils handele." Auch \nweiss er von nennenswerthen Gegnern des Aristoteles keinen \nseit Philoponus\' Zeit anzuf\xc3\xbchren ausser unserem Chasdai, \nund wir lesen bei ihm in ziemlicher Ausf\xc3\xbchrlichkeit Chasdai\'s \nEinw\xc3\xa4nde gegen Aristoteles\' Definition des Raumes und der \nZeit, gegen Aristoteles\' Lehre von der Bewegung und vom \nleeren R\xc3\xa4ume. Bedeutsamer als diese Ber\xc3\xbccksichtigung \ndurch Johann Franz Pico, der im Grunde weiter Nichts \nvermochte als die Ansichten Anderer anzuf\xc3\xbchren, ist das \nVerh\xc3\xa4ltniss Chasdai\'s zu Spinoza. Spinoza erw\xc3\xa4hnt ihn ein \neinziges Mal 2 ) , aber wir werden Gelegenheit haben zu \n\n\n\nx ) Siehe das prooemium zu seinem Buche examen doctrinae \nvanitatis gentium und vgl. Note 4, in welcher wir das prooemium \nmittheilen und die Stellen, in denen Chasdai ber\xc3\xbccksichtigt ist. \n\n2 ) Die Stelle lautet (epistola XXIX): Verum hie obiter \nadhuc notare velim, quod Peripatetici recentiores, ut quidem puto, \nmale intellexerunt demonstrationem veterum, qua ostendere nite- \nbantur Dei existentiam. Nam ut ipsam apud Judaeum quendam, \nRab Chasdai vocatum reperio, sie sonat: \xe2\x80\x9eSi datur progressus \ncausarum in infinitum, erunt omnia quae sunt etiam causata. \nAtque nulli, quod causatum est, competit, vi suae naturae existere. \nErgo nihil est in natura, ad cujus essentiam pertinet necessario \nexistere. Secl hoc est absurdum : ergo et illud". Quare vis \nargumenti non in eo sita est, quod impossibile sit, dari actu \ninfinitum aut progressus causarum in infinitum : sed tantum in eo \nquod supponatur, res quae sua natura non necessario existunt, \nnon determinari ad existendum a re sua natura necessario exi- \nstente. Die Stelle, die Spinoza im Auge hat , findet sich Or Ad. \nTractat I, Abschnitt 3, Cap. 2 und wird uns in unserer Dar- \n\n\n\n\xe2\x80\x94 10 \xe2\x80\x94 \n\nzeigen , in wie entscheidenden Punkten sie sich be- \nr\xc3\xbchren. Es mag sonderbar scheinen, zwei M\xc3\xa4nner in philo- \nsophischen Fragen \xc3\xbcbereinstimmend zu finden, die in re- \nligi\xc3\xb6sen Fragen so starke Gegens\xc3\xa4tze sind. Die Thatsache \nerkl\xc3\xa4rt sich einfach. Ihre philosophische Congruenz hat \nihre Wurzel in der gemeinsamen Feindseligkeit gegen \nAristoteles und im Grunde auch gegen Maimonides, ihre \nreligi\xc3\xb6se Differenz in ihrer verschiedenen Stellung zur Bibel. \nDer Vater der radikalen Bibelkritik konnte keinen Be- \nr\xc3\xbchrungspunkt haben mit einem Manne, f\xc3\xbcr den Schrift \nund Tradition wohl der Deutung, aber nicht des Irr- \nthums f\xc3\xa4hig war. Doch gehen wir jetzt zu Chasdai\' s \nBuche selber \xc3\xbcber. \n\nTendenz des Buches Or Adonai. \n\nDas Buch, das uns vorliegt, ist zwar in sich vollendet \nund abgeschlossen, bildet aber nur einen Theil des Ge- \nsammtwerkes, das Chasdai zu verfassen die Absicht hatte. \nEs sollte dem \xe2\x80\x9eGotteslichte" (Or Adonai) noch \xe2\x80\x9edie Gottes- \nleuchte" (Ner Elohim) folgen. Wie in dem ersten die \nGlaubens lehren einer Er\xc3\xb6rterung und Feststellung unter- \nzogen , so sollte in dem zweiten eine, compendiarische Zu- \nsammenfassung aller Pflichten (Ge- und Verbote) gegeben \nwerden. Wie unser Buch Maimonides\' \xe2\x80\x9eF\xc3\xbchrer der Verirrten" \nbeseitigen oder doch berichtigen sollte, so sollte das zweite an \ndie Stelle von dessen \xe2\x80\x9eWiederholung der Lehre" (Mischneh- \nThora) treten. Denn wenn der \xe2\x80\x9eMore" durch seinen Inhalt \nihn zur Polemik veranlasst, so ist es beim \xe2\x80\x9eJad" die Methode. \nDie Gr\xc3\xbcnde, die er gegen diese Methode hat, sind zum \nTheil die bekannten und oft vorgebrachten, n\xc3\xa4mlich die \nfehlende Quellenangabe und die seltene Erw\xc3\xa4hnung ab- \n\n\n\nstellung noch begegnen. Wer \xc3\xbcbrigens den ganzen 29. Brief des \nSpinoza erw\xc3\xa4gt, in welchem \xc3\xbcber den Begriff der Unendlichkeit, \n\xc3\xbcber Zeit und Raum gehandelt wird, der wird es nat\xc3\xbcrlich linden. \nwarum ihm gerade bei diesen Dingen Chasdai einfallen musste. \nden er f\xc3\xbcr mehr als blos f\xc3\xbcr den letzten Punkt h\xc3\xa4tte anf\xc3\xbchren \nk\xc3\xb6nnen. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 11 \xe2\x80\x94 \n\nweichender Meinungen. Ausserdem aber enthalte das Buch \nnicht zur Gen\xc3\xbcge die Ursachen der einzelnen Bestimmungen, \nund das Allgemeine, das sie umfasst, erw\xc3\xa4hne vielmehr \nmeist nur die Einzelnheiteii, die in den Schriften der Alten \nvorkommen, als solche. Da nun aber die Zahl der ein- \nzelnen m\xc3\xb6glichen F\xc3\xa4lle eine unbegrenzte ist, so lasse sich \naus diesem Buche nicht vollst\xc3\xa4ndig f\xc3\xbcr die ver\xc3\xa4nderten \nneuen F\xc3\xa4lle die Regel entnehmen l ). Indess, da dieser Kritik \nChasdai\'s keine positive Leistung gefolgt ist \xe2\x80\x94 Chasdai \nging wohl nicht lange nach Vollendung des ersten Theiles, \nn\xc3\xa4mlich unseres Or Adonai, mit Tode ab \xe2\x80\x94 so haben wir \nnicht die volle Vorstellung, wie er sich seinen Plan gedacht, \nund k\xc3\xb6nnen nur seinem vorhandenen Buche unsere Auf- \nmerksamkeit zuwenden. \n\nIn Bezug auf die Tendenz desselben \xc3\xa4ussert er selbst \nr\xc3\xbcckblickend : Maimonides\' seltene Geistesanlagen , um- \nfassendes Wissen und redliche Absicht haben ihn dennoch \nnicht verhindert, aus den gebrechlichen S\xc3\xa4tzen der grie- \nchischen Philosophie S\xc3\xa4ulen und St\xc3\xbctzen der j\xc3\xbcdischen Lehre \nzu machen. Seine Nachtreter seien noch weit \xc3\xbcber seine \nurspr\xc3\xbcngliche Tendenz hinausgegangen. Die Wurzel des \nUebels aber sei, dass bis jetzt noch Keiner aufgetreten, die \nBeweise des Griechen (Aristoteles), \xe2\x80\x9eder die Augen Israels \nin diesen unseren Tagen verdunkelt" zu entkr\xc3\xa4ften. Er \nhalte sich in Verbindung mit hervorragenden Collegen dazu \nbef\xc3\xa4higt, und so theuer ihm Maimonides, ja jedes seiner \nhingeworfenen Worte sei, so gehe ihm doch die Wahrheit \xc3\xbcber \nAlles. Feststellen wolle er nach Entkr\xc3\xa4ftung der S\xc3\xa4tze des \nAristoteles \xe2\x80\x9edie Fundamente, auf welche die j\xc3\xbcdische Lehre \n\n\n\n*) m^btt\xc3\xa4 \xc3\xbcS-nbbS\'i \xc3\xbc-nrnn mao bs> iwi ab nt l\xc3\xbcb?^ \nbmii pbnti n-ni-ibi la^iTnp Wa insib t^\xc3\xbci\xc3\xb6Sn ^T-on \xc3\xbcn is \ntppn \xc2\xabb entn&m tn ira am \xc2\xbbim "u\xc3\xb6snji imn mattMa \xc3\xbctj-i \nta*i\xc3\xb6 ttaroBiiDS i-\xc3\xbcil (mbsn b^i ^nba) n& irns-ib wni \xc3\xb6lna \nninibtttt bs> in t&msn ^Vfi ab \xc3\xb6i\xc3\xb6 iisr\xc3\xbcritD \xc3\xbciensrtM (Or Ad. \nVorrede). Auffallend ist, dass er unter denen, die umfassende \nCodices der religi\xc3\xb6sen Pflichten (mir):) geschrieben, den \xe2\x80\x9eTur" \nnicht mit anf\xc3\xbchrt, der ja schon l\xc3\xa4ngst verfasst war, da der Ver- \nfasser desselben 1340 starb. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 12 \xe2\x80\x94 \n\nsich gr\xc3\xbcndet , die Angelpunkte ; um die sie sich dreht *). \nMan sieht leicht, dass diese letzteren Worte gleichfalls in \npolemischer Absicht gegen die von Maimonides festgestellten \nWurzeln (Ikkarim) der Lehre sich wenden und dass von \nhier aas der Anstoss gekommen ist, Maimonides\' Dogmatik \neiner Kritik zu unterziehen, einer Kritik, die eben Joseph \nAlbo die Ber\xc3\xbchmtheit verschafft hat 2 ). Chasdai zeigt nun, \ndass auf diesem Gebiete grosse Verwirrung herrsche. So \nbegehe der einen gewaltigen Irrthum, der in der Aufz\xc3\xa4hlung \nder 613 Ge- und Verbote auch den Glauben an das Dasein \nGottes als ein Gebot (Mizwa) bezeichne. Das Wort \xe2\x80\x9eGebot" \nsei ein Verh\xc3\xa4ltnissbegriff. Ein Gebot k\xc3\xb6nne es nicht geben \nohne einen Gebietenden. Man m\xc3\xbcsse also schon an das \nDasein eines Gebietenden glauben, wenn man von Geboten \n\xc3\xbcberhaupt reden wolle 3 ). \n\nDer Glaube an Gott habe vielmehr eine andere Stellung \nin der Lehre. Er sei Wurzel und Princip f\xc3\xbcr alle \xc3\xbcbrigen \nGlaubenss\xc3\xa4tze sowohl wie Pflichten. Aber auch die \xc3\xbcbrigen \nGlaubenslehren d\xc3\xbcrfen nicht so ohne weiteres zusammen- \n\n\n\n*) -ii\xc3\xb6n *Wn ^nsiTss pbin nny *r$ xxn: ab ^ w vrw\\ \nw* inp52 t\xc3\xb6n ^:n wwi p b* tri i^mm b*rw -:-- ywm \npran jrrhy itdn rrtt\xc3\xb6m d^UJI\xc3\xbcM T&\xc3\xb6 b^ mb?nb N-n- nzsriz \np*i d^s sied ^nbz?2 di\xc3\xbcn nrrbr TTDK D^ntapm -bbzz rr m r- \nd^znn im\xc3\xb6n d3> n^ irrpwi biia "p\'-z datt\xc2\xbb -t- n\xc2\xbbab (Vorrede). \n\n2 ) Ausdr\xc3\xbccklich gegen die Dogmenaufz\xc3\xa4hlung des Maimonides \nspricht Chasdai im Anfange des dritten Tractates: zuritt rrcrrr. \n,mb mn\xc3\xb6^ d\xc3\xbcia -:x z*^p-" a" pbn \'ob \'tz yiwd stth*i \nn:r: rh^B drrn i-rnsoh "n\xc3\xb6\xc2\xbb mvnofifri mvsxn trryp unp d\xc2\xab -:rr \nab t\xc3\xb6n mh pn\'iO\'n m\xc2\xbb d-^p-tf N-ip d\xc2\xbbi i\xc3\xbce imi iksxp \n\'nm ima^SE diiz- tiittai\xc3\xb6d \'te *)rrn d^K n.n dnVn \xe2\x80\x94 San \n\'"Di 6\'i M3X33 d\xc2\xab \'n IN. Die Zahl mehr als 1 5, die hier vorkommt, \nsind die sieben fundamendalen S\xc3\xa4tze des Chasdai, die acht glaubens- \nwerthen Meinungen, und der eine Satz, den er zu den sieben \nvon ihm behandelten Fundamentals\xc3\xa4tzen hinzuf\xc3\xbcgen will, n\xc3\xa4mlich \n\xc3\xb6tou\xc3\xa4i p rmn. \n\n3 ) "p\xc3\xb6SSib rrcz- matt\xc3\xbc rta\xc3\xb6ta to bb-nsaa rnwa tt*\xc3\xbc mtVi \nSnSM tiii\xc3\xa4i \xc2\xbbbn sp\xc3\xbcSTah p TnSXfri -z Sin --zr- bfctti mar\xc2\xbb\xc2\xbb] \n*im Srn\xc3\xa4ttt nbltd (Einleitung). Abrabanel, der best\xc3\xa4ndige Ver- \ntheidiger des Maimonides , h\xc3\xa4lt diese Worte f\xc3\xbcr gegen denselben \ngerichtet, Indess scheint das nicht der Fall zu sein, da Chasdai \nselbst im Verlaufe Maimonides\' Aufstellung in anderem Sinn inter- \npretirt. \'idn S\'t ni\xc3\xb6E irzi znn z^in ntbi. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 13 \xe2\x80\x94 \n\ngeworfen und gleichgestellt werden. Wir m\xc3\xbcssen in ihnen \nunterscheiden sogenannte Ecksteine und Fundamente , auf \nwelche das Geb\xc3\xa4ude der Lehre sich gr\xc3\xbcndet und mit deren \nZerst\xc3\xb6rung auch die Lehre selbst f\xc3\xa4llt, und wiederum solche, \nwelche wohl f\xc3\xbcr jeden Israeliten verbindlich, die aber nicht \nLebensbedingungen f\xc3\xbcr die Lehre selbst sind, insofern ihr \nBestand auch ohne dieselben gedacht werden kann. End- \nlich gebe es auch in dem traditionellen Schriftenthume vor- \nkommende Ansichten und Meinungen, \xc3\xbcber welche es an- \ngemessen ist eine Forschung anzustellen 1 ). \n\nDas Buch zerf\xc3\xa4llt darum in vier Traktate. Der erste \nbehandelt die Wurzel und das Princip aller Glaubenss\xc3\xa4tze, \nden Glauben an Gott. Zweck der nochmaligen Behandlung \ndieses Glaubenssatzes ist f\xc3\xbcr Chasdai die Er\xc3\xb6rterung der \nFrage, ob wir diesen Glauben aus der Spekulation oder \naus der Offenbarung gewinnen 2 ). Das Resultat, zu dem \ner kommt, mag demjenigen wunderlich erscheinen, der den \nStand des damaligen Denkens nicht erw\xc3\xa4gt. Die Frag- \nstellung ist n\xc3\xa4mlich die: Da wir aus Schrift und Tradition \nerfahren nicht blos, dass Gott vorhanden, sondern auch dass \ner einzig und unk\xc3\xb6rperlich ist, so handelt es sich \num den Nachweis, ob wir den Gottesbegriff in dieser \nVollkommenheit dem philosophischen Denken abgewinnen \nk\xc3\xb6nnen. Nun weiss Chasdai wohl das Vorhandensein und \nebenso die Unk\xc3\xb6rperiichkeit Gottes philosophisch nachzu- \nweisen. Seine Einheit aber weiss er nur in einer Richtung hin \naus philosophischen Principien zu erkennen, n\xc3\xa4mlich in dem \nSinn, dass er nicht zusammengesetzt, also einfach sei. Ob \nes aber nur ein Wesen von solcher Beschaffenheit g\xc3\xa4be, \n\n\n\nx ) Einleitung Ende: nyi^tfb IriTti pbnn pbfib llhan rtin \nSS) rrn^iritt mraas bsb Snbrinfi ainiu \'an \xc2\xa9^uan Vn ^"flaan \nhtna \'ar^rr\xc3\xbctTtfi bbpb n-mo-n ma& oma mai\xc3\xbcNn \'\xc3\xa4n,(Dttinnw:ifcn \n\'pnm trnbix minai Ena^aarori iar\xc2\xab\xc2\xab \xc3\xbctta V m2 ^** n-nrmtftt \n(anbiT Tvnsn ab ^i\xc3\xbcn ni\'n mmo^i mas bbras w\xc2\xbb\xc2\xbb bna SS) \n\xe2\x96\xa0prb* i-rcaia nsism\xc3\xb6 n-naon ; in. \n\n2 ) Tractat I. Anfang: Nihl riin iJaNTatt naiD ^uoxv* \xc3\xbcim \nbaiaian i^-a ab\xc2\xab m\xc3\xb6ibraa nbistt Diimibn bs> nwb "pi -paia \n!tst aa> iNsm aa?aai \xc3\xbcbnpn rtoanai nnnn -nb? rrrwro irraa \n\n\n\n\xe2\x80\x94 14 \xe2\x80\x94 \n\neine Ueberzeugung, die den Aristotelikern aus dem Nach- \nweise erwuchs 7 dass es nur eine Welt g\xc3\xa4be, ist f\xc3\xbcr ihn \nEtwas, in Bezug worauf \xe2\x80\x9edie Pforten der Spekulation ver- \nschlossen seien" und wor\xc3\xbcber nur das \xe2\x80\x9eH\xc3\xb6re Israel u. s. w." \ndie wahre Belehrung spende. Diese Behauptung ist von \nseinem Standpunkte aus durchaus folgerichtig. Aristoteles \nund seine Anh\xc3\xa4nger fassen n\xc3\xa4mlich die Welt als endlich \nund begrenzt. Ausserhalb dieser begrenzten Welt gibt es \nf\xc3\xbcr sie weder Raum noch \xc3\xbcberhaupt Etwas. Da Chasdai\'s \nPolemik gerade gegen diesen Punkt gerichtet ist und es \nnach seiner Ueberzeugung viele Welten in diesem aristo- \ntelischen Sinne geben kann, so verliert der Xachweis von \nder Einzigkeit Gottes nach dieser Seite hin seine Kraft. \nZu einer neuen Weltanschauung hatte Chasdai, der mit der \nalten gebrochen, sich wohl religi\xc3\xb6s, aber noch nicht philo- \nsophisch erhoben und er stimmt darin mit Al-Gazali \xc3\xbcberein, \nder zu demselben Ergebniss gekommen war, so wenig er \nauch geneigt ist, Al-Gazali\'s skeptische Richtung zur seinigen \nzu machen. Immerhin Hegen aber in der Chasdai\'schen \nPolemik alle Elemente zu einer neuen Weltanschauung, zu \nder er aber eigentlich erst durch das Copernikanische System \nkommen konntej, und wir werden in der Darlegung des \nGanges , den seine Untersuchung nimmt , nicht verfehlen, \ndarauf hinzudeuten. \n\nDer zweite Traktat behandelt die Glaubenss\xc3\xa4tze, ohne \nderen Annahme eine von Gott ausgegangene Lehre (Thora) \nzum unm\xc3\xb6glichen Gedanken wird. Die Lehre ist eine frei- \nwillige That, ausgegangen von einem Befehlenden, welcher \neben der Th\xc3\xa4tige ist, und gerichtet an einen Empfangenden. \nUm das annehmen zu k\xc3\xb6nnen, m\xc3\xbcssen wir sowohl f\xc3\xbcr den \nGeber als auch f\xc3\xbcr den Empf\xc3\xa4nger der Lehre , ja f\xc3\xbcr die \nLehre selbst, gewisse Eigenschaften voraussetzen. Gott \nmuss die vorhandenen Dinge kennen, sie beachten \nund \xc3\xbcber sie Macht haben. Der Mensch seinerseits muss \ndie F\xc3\xa4higkeit haben, zu Gott in ein Verh\xc3\xa4ltnis? zu \ntreten, und ferner ein mit Freiheit begabtes Gesch\xc3\xb6pf \nsein. Endlich muss sich f\xc3\xbcr die Lehre ein letzter Zweck \nauslindig machen lassen, da ja selbst die Thaten unvoll- \nkommener Wesen niemals ohne Zweck sind. Daher sind \n\n\n\n\xe2\x80\x94 15 - \n\ndie in diesem Traktate zu f\xc3\xbchrenden Untersuchungen \nfolgende: Ueber das Wissen Gottes , \xc3\xbcber seine Vor- \nsehung; \xc3\xbcber seine Macht, \xc3\xbcber die M\xc3\xb6glichkeit f\xc3\xbcr den \nMenschen, mit Gott in Verbindung zu treten, oder \xc3\xbcber die \nProphetie, \xc3\xbcber die W i 1 1 en s f r e i h e i t, und endlich \xc3\xbcber \nden Zweck der Lehre und des Menschen 1 ). Wer auch \nnur mit den Thematen vertraut ist, welche die Chasdai vor- \naufgehenden j\xc3\xbcdischen Religionsphilosophen besch\xc3\xa4ftigt, sieht, \nwie reichlicher Stoff zu Auseinandersetzungen mit ihnen sich \nhier Chasdai bietet. Vor allen sind es Gersonides und \nMaimonides, deren Meinungen er in Erw\xc3\xa4gung zieht \nund wenigstens was Gersonides betrifft, fast immer bek\xc3\xa4mpft. \nDabei ist aber zun\xc3\xa4chst die objective Treue hervorzuheben, \nmit der er die zu widerlegende Ansicht vortr\xc3\xa4gt, ohne sie \nnach Art gewisser Polemiker gleich so zuzustutzen, dass \nsie als hinf\xc3\xa4llig erscheinen. Dann aber ist die Weise der \nPolemik, so sehr sie auch in religi\xc3\xb6sem Interesse geschieht \nund so wenig er verfehlt, auch auf die Gef\xc3\xa4hrlichkeit der \nGersonidischen Resultate hinzuweisen, dennoch eine tief ein- \ngehende und zu selbstst\xc3\xa4ndigen Ergebnissen f\xc3\xbchrende. Die \nmerkw\xc3\xbcrdigste der Untersuchungen aber, die in diesem \nTraktate vorkommen, ist die \xc3\xbcber das Wesen der mensch- \nlichen Freiheit, in der er eigentlich dieselbe als unvereinbar \nmit dem Wesen eines von Gott abh\xc3\xa4ngigen Gesch\xc3\xb6pfes \ndarstellt, nichts destoweni^er aber die Verantwortlichkeit \nund Zurechnungsf\xc3\xa4higkeit der Menschen, von der ja die M\xc3\xb6g- \nlichkeit religi\xc3\xb6ser und moralischer Vorschriften allererst ab- \nh\xc3\xa4ngt, annimmt und begr\xc3\xbcndet. Auch hier ber\xc3\xbchrt er sich mit \n\n\n\n*) II. Tractat zu Anfange: mW DfiiB Vi nmnrt masia \n\nnbbaa. rmnn bisn Di"i?2 nna nw "\xe2\x96\xa0n\'naF "ibtfi .... D^i^asn \nf m\xc2\xabat\xc2\xbb5a aujn ns^n "man ,r\xc2\xbbM m3N5\xc2\xa3?2 ann i^nprn\xc3\xb6an nb^bn \n\'irr ,rrprtas-: \'nn ,rrfimift \'in ,irb^ \'iTi ,\xc3\xbc\xc3\xbcn inmi\xc3\xb6n \'an \nNin ^hzjn m\xc3\xa4BStto \xe2\x96\xa0\xe2\x80\xa2ai\xc3\x84-i b?s rmnfi snmStia rrab ftn in^b^nM \nbsusfi tvirrio nWD a^im bwonwi \xc2\xabin ^ii\xc3\xbcn ftiatntt bs b^isr\xc2\xbb \nn-pnbi ,Di2^i ^man abn imsi nifn b^srram b\'D\'n n\xc3\xbcrm sn-p \n\xc3\xbcswa mtq momniiE ib ttbw!rt -p\xc2\xab bssnwn ba bsnaii\xc3\xbc Tiaa bsiBtt \nnvnbi ,n\xc2\xab-ia,3n Nim atwa rra mpam rn\xc3\xb6mnrs hfli\xc2\xab a-nm \nmbanb mnb\xc3\xbcsii naa b^i\xc3\xb6\xc3\xb6i l\xc3\xa4tai raan Tna\xc2\xbbbn in i*aa b^is ba \n\xe2\x96\xa0tinai nvb-i a-nan mbanb wns-b ntr- ab\\an b^sa sabbln "pN snT \na^bba TOi\xc3\xb6b ^hm\xc3\xb6h pbnb. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 16 \n\n\n\nAl-Gazali; interessanter aber ist der sich leicht aufdr\xc3\xa4ngenc \nVergleich mit Spinoza, den wir an Ort und Stelle anzi \nstellen haben werden. \n\nDer dritte Traktat besch\xc3\xa4ftigt sich mit Glauben* \nS\xc3\xa4tzen, die nach Chasdai\'s Meinung wohl f\xc3\xbcr jeden Bekenne \nder j\xc3\xbcdischen Lehre verbindlich sind, ohne dass man si \ndoch in dem Sinne Fundamente der Lehre nennen k\xc3\xb6nn< \ndass mit ihnen die Lehre stehe und falle. In dem Ein \ngange zu diesem Traktate ist es , wo er an Maimonide; \n13 Glaubensartikeln die Kritik \xc3\xbcbt, die so anregend ge \nworden i). Maimonides, so urtheilt er, ist mir in seine \nAufz\xc3\xa4hlung der Fundamentalartikel nicht klar. Denn will e \ndamit alle Meinungen herz\xc3\xa4hlen, deren Aufz\xc3\xa4hlung einer \nIsraeliten nicht zusteht, so gibt es deren mehr als 13 \nWill er aber nur solche Glaubenss\xc3\xa4tze aufstellen, ohne derer \nAnnahme eine g\xc3\xb6ttliche Lehre nicht denkbar, so finde icl \nnur die sieben in den beiden fr\xc3\xbcheren Traktaten von mi- \nbehandelten, zu denen als achter noch zu rechnen ist de \nGlaube eben an die G\xc3\xb6ttlichkeit der Lehre. Die anderer \nGlaubensmeinungen, so wichtig sie auch sein m\xc3\xb6gen, habei \nnicht fundamentale Bedeutung. So nicht einmal der Glaub, \nan den zeitlichen Anfang der Welt. Die inndamentah \nBedeutung, die ihm von den fr\xc3\xbcheren beigelegt wurde \ngr\xc3\xbcndete sich darauf, dass man glaubte, die Annahme Got \nsei ein mit Freiheit schaffendes Wesen, vertr\xc3\xbcge sich nu \nmit dem zeitlichen Anfang der Welt. K\xc3\xb6nne man abe \nnachweisen, dass auch die Anh\xc3\xa4nger der Ewigkeit de \nWelt die Freiheit und Absichtlichkeit der g\xc3\xb6ttlichen bchopter \nth\xc3\xa4tigkeit nicht in Abrede zu stellen brauchen, so r\xc3\xbcck- \nder Glaube an den zeitlichen Anfang der Welt nur m di. \nReihe der Meinungen, die wir um des wahrscheinlichen Mnne \neiner Bibelstelle und um der tradirten Ansicht willen tu \nwahr halten. Dieselbe Stellung zur Lehre, n\xc3\xa4mlich als im \nzweifelhaft wahr, aber nicht fundamental, haben die In \nSterblichkeit der Seele, der Glaube an Lohn und Strafe \ndie Auferstehung, die Ewigkeit ; .Unver\xc3\xa4nderlichkeil : de.- \nLehre), die specifische Differenz der Prophetie des Mose \n\n!) Vgl. die hebr\xc3\xa4ischen Worte oben S. 12. Anm. 2. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 17 \xe2\x80\x94 \n\nvon der der anderen Propheten, der Glaube, dass der Hohe- \npriester durch die Urim und Thummim eine der Prophetie \nverwandte Stufe erlange, und endlich der Glaube an die \nAnkunft des Messias. Ueber all diese Punkte wird dann \nim Besonderen gehandelt, am weitl\xc3\xa4ufigsten \xc3\xbcber den zeit- \nlichen Anfang der Welt, weil er hier auf die ausgedehnten \nUntersuchungen des Gersonides eine besondere R\xc3\xbccksicht \nnimmt. Von gr\xc3\xb6sserem Interesse jedoch ist seine Ansicht \n\xc3\xbcber die Seele, die er freilich schon im zweiten Traktate \nbei der Frage nach dem Zwecke der Lehre (und des \nMenschen) darzustellen Gelegenheit hatte, und auf die er \nhier nur zur\xc3\xbcckkommt. Mit grosserEin sieht in die Sache zeigt \ner die K\xc3\xbcnstlichkeit der Unsterblichkeitslehre, wie sie von \nden Aristotelikern ersonnen und stellt eine neue Theorie auf, \ndie mehr der Ansicht Piaton\' s sich ann\xc3\xa4hert. Den Abschluss \ndieser Untersuchungen macht die nochmalige Bemerkung, \nwarum er diese so wichtigen Glaubenss\xc3\xa4tze, deren Leugnung \nKetzerei sei, dennoch nicht Fundamentalartikel nenne. \nNamentlich glaubt er das von dem Glauben an Unsterb- \nlichkeit, an Lo\'hn und Strafe und an den Messias zeigen \nzu m\xc3\xbcssen. Nun, meint er, da der wahre Gottesverehrer \ndas Gute und Rechte \xc3\xbcbt auch ohne R\xc3\xbccksicht auf Lohn \nund Strafe, so w\xc3\xbcrde auch bei Wegfall dieser S\xc3\xa4tze \'die \nGotteslehre ihre Bedeutung behalten. Ebenso w\xc3\xbcrde selbst \nunter der falschen Voraussetzung, es k\xc3\xb6nne einen gr\xc3\xb6sseren \nPropheten als Moses geben, seine Lehre nicht minder fest- \nstehen, da auch ein gr\xc3\xb6sserer Prophet nicht das von einem \nanderen Propheten als wahr Gelehrte der Unwahrheit zeihen \nk\xc3\xb6nnte. Darum, meint er, sagen wir von all diesen S\xc3\xa4tzen, \ndass, wer sie leugne, ein Ketzer sei, nicht aber die M\xc3\xb6glich- \nkeit der Lehre aufhebe 1 ). \n\n\n\nJ ) Traktat III., Abschnitt 8, Cap. 3 : d\'Wttiin fW! mao\xc3\xa4S \n\nanntoas ps\xc3\xb6 pa d^n\xc3\xb6a \xc3\xbcrrnti d? ttttt ifc&rasi dm\xc2\xbb bbs \xe2\x96\xa0\xc2\xbbn\xc3\xb6\xc2\xab \nmbps *mm \xc3\x9c372N ttn . . . . i-i-nnn mnD^i mss d^\xc2\xab rars \nrvn ttiKid ins \'wn umru-i Nim \'\xc2\xabn unra\xe2\x84\xa2 rm l\xc3\xb6i\xc3\xb6nn fvts \ninba ^p\xc3\xbcm di\xc3\xb6ti nbd^ rram d^im mmpsi irn\xc3\xbc&wb rpsu) dipl\xc3\xb6 \nmrtb\xc2\xbb wnnft m^ss\xc2\xbb \xc3\xbcn73 m^i^ \'ti\xc3\xb6k liisfcm in^Tn mbdn bs>n \njb sr-nnn ms^\xc3\xbc wsi -ds \xc2\xabw-\xc3\xbcm bi^^n i\xc3\xb6\xc3\xb6sm mmzn" pi \n\nJogi, Don Chasdai Creskas. 2 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 18 \xe2\x80\x94 \n\nDamit ist jedoch der Inhalt des Traktates nicht er- \nsch\xc3\xb6pft. Es gibt auch Glaubenss\xc3\xa4tze, bemerkt Chasdai, \ndie aus einzelnen Geboten der schriftlichen oder m\xc3\xbcndlichen \nLehre resultiren und die also gleichfalls beachtenswerth \nsind. Wenn beispielsweise die Schrift den Priestersegen \nvorschreibt oder wenn das Beten angeordnet ist, so liegen \ndiesen Vorschriften doch offenbar gewisse Vorstellungen zu \nGrunde, n\xc3\xa4mlich in unserem Falle die Vorstellung, das \nGott die Gebete erh\xc3\xb6rt und dass die Priesterh\xc3\xa4nde den \nSegen vermitteln. Er bespricht daher auch solche einzelnen \nVorschriften zu entnehmende Glaubensvorstellungen, die \nfreilich sich als willk\xc3\xbcrlich herausgegriffen ausnehmen, da \nsich wohl mehr als die von Chasdai angef\xc3\xbchrten finden \nHessen. Indess glaubt er in dieser Beziehung ersch\xc3\xb6pfend \nzu sein und weiss das zu motiviren x ). \n\nDer vierte Traktat bespricht \xc3\xbcberlieferte Ansichten \nund Meinungen, deren pro und contra wohl auch f\xc3\xbcr Chas- \ndai weder entscheidende noch auch hervorragende Be- \ndeutung f\xc3\xbcr die Religion hat, die aber doch geeignet seien \nunser Interesse zu erregen. Es sind dies im Ganzen drei- \nzehn kurz durchgef\xc3\xbchrte Untersuchungen \xc3\xbcber die ver- \nschiedensten Themata, deren einheitliches Band nur ist, \ndass ihnen irgend eine Art von Ueberlieferung zur Seite \nsteht. Ob die Welt ewig sei (a parte post) oder ob sie \n\n\n\nna 15 STiinn mnitt pi "\xc3\xa4^nTan n^nn t\xc3\xb6zn o^z zz-pz rr: \nnNi\xc3\xbc yim b^izr? pi Snm\xc2\xbbi5B3 n^iaf -iS- (n)tro&T nr-nz \n-P^]^ \xc3\xbck t]Ni b*izXn Di-r^n irtv \xc2\xabb ix t\xc2\xab n \xc3\xb6^ztab h\xc3\xb6e \nrnttba smvi rvtt\xc3\xb6sa \xe2\x80\xa2ywtit* "izz Tttn nitt\xc3\xb6E bna x-z: ntrDSM \nzvnzn tt^zn ftwan bm inr !rrn D\xc2\xbbi nvam r\xc2\xabtb tmb rvwu \npi ,1:7:?: 1W3 pp rrn n^\'. x*z: cnffi "W -ex - : in\xc2\xab -z- \niri\xc3\xb6^i\xc3\xb6n 1D73U3 ntbi . . . smnti m^SBa i^i^ ins nwo moHtt \niniss l\xc3\xb6isnt\xc3\xb6 tr*nM\xc2\xbb tnwtB isota ntn -:;*\xe2\x96\xa0:- dbbzi -:>n \nnwaBa T\xc2\xabn\xc3\x84 Rta miiD\'n maa biama \xc2\xbbbi ya txipi z--: \nnnbiT n-nnri. \n\n*) Traktat III 2. Theil Anfang: r-\'zr:r> r-.\xe2\x80\x94:Nz \'z- pbrtn \nnb&r\xc3\xbc \'an \'a biasxzi Samba* z-:-p- "it\xc3\xb6Kzn r---\xe2\x80\x94 : mxaa \n-:cn ^p^D \'ii fcrmfi\xc3\xb6rt br*ZJ \'an ,n:":r: bh ,z*:-z nzmi \n\xe2\x96\xa0iran \xc2\xbbb nani trbbz \'a tarn\xc2\xab biamj ttfVi \'- *-;:\xe2\x80\x94:? z-:-zt- \npi rr^a/ib niswa ttwrtb rt\xc3\xb6i\xc3\xb6in -\\z;-:z rrtaati -:-:n- rrflJ\xc3\x84 \n^ana arj b*W*n nriib mtnattbi finbaib rrtbnars tta-naan \n.liTWvn nisnh "MB vt ba^i rrn- *\xc2\xbb*\xc2\xbb\xc2\xbb z*z:z lanan bbitn \n\n\n\n\xe2\x80\x94 19 \xe2\x80\x94 \n\nder Zerst\xc3\xb6rung anheimfalle , ob es nur eine Welt gebe, \nob die Sph\xc3\xa4ren lebende Wesen seien, ob Amulete und Be- \nsprechungen eine Bedeutung haben, was man sich unter \nden Luftgeistern (Schedim) zu denken habe, ob es eine \nSeelenwanderung gebe, ob auch die Kindesseele un- \nsterblich sei, was Gan Eden und Gehinnom (Paradies und \nH\xc3\xbclle) sei , ob wirklich die Geheimlehre , die sich an das \nerste Capitel der Genesis (Maasse Bereschit) und an das \nerste und zehnte Capitel des Ezechiel (Merkaba) schliesst, \nder Physik und Metaphysik entspr\xc3\xa4che, ob, wie die Philo- \nsophen behaupten, wirklich Denkendes, Denken und Ge- \ndachtes Eins, ob der erste Sph\xc3\xa4renbeweger Gott selbst oder \neine von ihm ausgegangene Intelligenz, ob das Wesen Gottes \nwirklich unerkennbar sei, das sind die Themata, die hier \ndurchgesprochen werden 1 ). Es waren das damals Zeitfragen, \ndenen daher auch schon als Fragen der mittelalterliche Bei- \ngeschmack nicht fehlt. \n\nIndem wir nun nach dieser Angabe des Zweckes \nund des Gegenstandes unseres Buches zur Darstellung \nseines Inhaltes gehen, heben wir selbstverst\xc3\xa4ndlich nur \ndas aus demselben hervor , was wir f\xc3\xbcr geschichtlich be- \ndeutsam und nicht ohne Folgen f\xc3\xbcr die sp\xc3\xa4tere Entwicke- \nlung halten. Wir schliessen darum einen Theil des dritten \nTraktats und den ganzen vierten von unsrer Betrachtung \naus, zugleich auch aus dem Nebengrunde, weil er einer \neigentlichen Darstellung nicht bedarf, insofern sein \nphilosophischer Inhalt leicht auch aus dem Fr\xc3\xbcheren er- \nkennbar, das Uebrige aber zu sehr in Einzelheiten sich \nverliert, um irgendwie noch heutzutage von Belang zu sein. \n\nDer erste Traktat des Or Adonai. \n\nDer grosse Apparat, dessen Maimonides sich bedient \nhatte, um Dasein, Einheit und Unk\xc3\xb6rperlichkeit Gottes zu \nerweisen, war aus Aristotelischen S\xc3\xa4tzen gefertigt, die, nach \nMaimonides eigenem Ausdruck, \xe2\x80\x9el\xc3\xa4ngst bewiesen keinen \n\n2* \n\n\n\n\xe2\x80\x94 20 \xe2\x80\x94 \n\nZweifel an ihrer Richtigkeit zulassen". Er gebraucht sie \ndaher als sichere Fundamente, auf die sich bauen lasse. \nIhrer sind nicht weniger denn 25, zu denen er noch einen \n26., aber nur als hypothetisch richtig, f\xc3\xbcgt 1 ). Und in der \nThat lassen sich f\xc3\xbcr alle von Maimonides ohne Beweis \nhingestellten S\xc3\xa4tze theils im Aristoteles selbst theils bei \nden sp\xc3\xa4teren Peripatetikern die Nachweise finden. Ja der \nAraber Abu - Bekr - Mohammed al-Tebrizi hat in einer be- \nsonderen Schrift die 25 maimonidischen Vorders\xc3\xa4tze erl\xc3\xa4utert \nund mit den bei den Arabern \xc3\xbcblichen Beweisen versehen. \nGegen diese Vorders\xc3\xa4tze und die AI - Tebrizische Schrift \nrichtet sich nun zun\xc3\xa4chst die Chasdaische Polemik. Es \nist in der That merkw\xc3\xbcrdig, wie sich bis dahin Niemand \ngegen diese S\xc3\xa4tze gestr\xc3\xa4ubt. Es ist wahr, dass die Beweise \ndaf\xc3\xbcr zwingend zu sein scheinen. Aber es ist nicht minder \nwahr, dass die Annahme dieser S\xc3\xa4tze uns eine Weltvor- \nstellung aufdr\xc3\xa4ngen, bei der man sich unm\xc3\xb6glich beruhigen \nkann. Wie soll man sich eine Welt denken, die in endliche \nGr\xc3\xa4nzen eingeschlossen und ausserhalb deren das Nichts \nist, nicht einmal der Raum, da Aristoteles einerseits die \nIdealit\xc3\xa4t des Raumes nicht lehrt, andererseits einen K\xc3\xb6rper, \nder ausser sich keinen umgebenden K\xc3\xb6rper hat, wie das \nWeltall, als nicht im Raum befindlich ansieht? Freilich ist \nnicht minder wahr, dass auch die Kehrseite dieses Satzes, \ndie r\xc3\xa4umliche Unendlichkeit des Alls, keine fassbare Vor- \nstellung gew\xc3\xa4hrt und wir hier an der bekannten Kantischen \nAntinomie angelangt sind, die er von seinem Gesichtspunkte \naus, nach welchem der Raum \xc3\xbcberhaupt etwas Ideelles und \ndie Sinnenwelt lediglich Erscheinung ist, leicht l\xc3\xb6sen konnte. \nAber wenn wir uns auch nicht wundern, dass die Kantische \nKlarheit \xc3\xbcber die schwere Fassbarkeit beider Seiten, sowohl \ndass die Welt endlich wie auch dass sie unendlich sei, im \n\n\n\nx ) More Nebuchim Theil II Anfang: Dtt-bN ^p^\xc3\xbcttt niOTprtl \nnr> nVi spa ab invln b\xc2\xbb tramen rtbsm rrVs n\xc2\xbb*\xc2\xbbat7J 1--72 \naz Db"D mwiprt :-* -w\';- \xc2\xa9an ntw **:c ttbsm n---:- tps\xc3\xb6 \n\xe2\x96\xa0pinswo van l\xc3\xbc\xc3\xb6^i\xc2\xab JTO3 -izz EM -im 3 pzo T* ntman ffirb\xc2\xab \nnz attb STtta nn\xc2\xab rT7:*;p!ri"! ,-jt: ntia ba b* nsifc z^N^-:rr y: \n\xc3\xbcfl \xc2\xbbiffi nuripttfr\xc2\xbb toimwj \xe2\x80\xa2 raa ns\xc2\xbb\xc2\xbba lrospiaoD *nazr,- htz -z. \nabwi mmp. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 21 \xe2\x80\x94 \n\nMittelalter nicht vorhanden war \xe2\x80\x94 bei Aristoteles war sie \nvorhanden und er hat die volle Schwierigkeit, von welcher \ndie Untersuchung \xc3\xbcber den Begriff des Unendlichen \ngedr\xc3\xbcckt wird, gef\xc3\xbchlt x ) \xe2\x80\x94 , so bleibt es immer ein merk- \nw\xc3\xbcrdiger Beleg f\xc3\xbcr die Autorit\xc3\xa4tsgl\xc3\xa4ubigkeit des Mittelalters \nauch in philosophischen Dingen, dass noch kein scharfsinniger \nMann vor Chasdai an diese S\xc3\xa4tze ger\xc3\xbcttelt. \n\nDer Gang, den Chasdai selbst befolgt, ist der, dass er \nden Inhalt des ganzen Traktates in drei Abschnitten \n(Kelalim) erledigt, in deren erstem die gedachten S\xc3\xa4tze er- \nl\xc3\xa4utert und mit den von Aristoteles und den Sp\xc3\xa4teren zu \nihrer Begr\xc3\xbcndung beigebrachten Beweisen versehen werden, \nin deren zweitem die Widerlegung dieser Beweise, in deren \ndrittem endlich seine eigene Ansicht dargelegt wird 2 ). \n\nEine ausf\xc3\xbchrliche Angabe dessen was Chasdai gegen \nAristoteles einwendet, w\xc3\xa4re heutzutage zwecklos und w\xc3\xbcrde \nuns ausserdem in die Nothwendigkeit versetzen, fast den \nganzen Inhalt der Aristotelischen Physik zu reproduciren, \num Chasdai\'s Einw\xc3\xbcrfe dagegenhalten zu k\xc3\xb6nnen. Indess \nhalten wir es doch f\xc3\xbcr unsere Pflicht, die Hauptpunkte seiner \nPolemik zu bezeichnen, um wenigstens dem Leser eine Vor- \nstellung von dem zu geben, um was es sich in diesem in \nnicht gerade leicht fasslicher Sprache geschriebenen Theile \ndes Chasdai\'schen Buches handelt. Der wichtigste aller 26 \nVorders\xc3\xa4tze, von denen wir geredet, ist der erste, mit dem \nein Theil der \xc3\xbcbrigen steht und f\xc3\xa4llt. Er behauptet die \nUndenkbarkeit einer in Wirklichkeit existirenden unend- \nlichen Gr\xc3\xb6sse, woraus dann die Endlichkeit der Welt von \nselbst folgt. \n\nChasdai fasst zun\xc3\xa4chst die M\xc3\xb6glichkeit in\'s Auge, dass \neine .unendliche immaterielle Ausdehnung existire. Er er- \n\n\n\n*) Vgl. PhysicIII, 2, wo Aristoteles ausdr\xc3\xbccklich sagt, dass \ndiejenigen, die eine wirklich existirende Unendlichkeit nicht \nsetzen, gar viel Undenkbares anzunehmen gen\xc3\xb6thigt sind. \n\n2 ) Traktati Anfang: insu; rt\xc3\xb6 iSD nimpfi -nNisa \'an bb^n \n\xc3\xbcna ^lipwi \xc3\xbck i5 nni-s inai\xc2\xbb \'nasi \xc3\xb6ianDnb\xc3\xb6n i-pis nTWisa \nrnfcipnfi nsp^n in iipn: \'nn bbsn \'im isb tnairra vr^x \xe2\x96\xa0ntn \ntrant\xc3\xb6rt -it\xc3\xa4i\xc3\xa4! f xi bbsn ^nsi?2 lum tiBDna \xc3\xb6\xc2\xab mn ^nsuni \n\n\n\n- 22 \xe2\x80\x94 \n\nhebt sich hier schon zu der bei Spinoza gelehrten untheil- \nbaren Unendlichkeit und gebraucht auch das bei diesem \nangewandte Beispiel der mathematischen Linie. So wenig \ndie Linie aus Punkten bestehe, so wenig habe man sich \ndie unendliche Ausdehnung aus Theilen zusammengesetzt \nzu denken 1 ). Der Gedanke einer unendlichen Ausdehnung \nf\xc3\xbchrt ihn naturgem\xc3\xa4ss zu einer Pr\xc3\xbcfung des Aristotelischen \nSatzes, dass ein leerer Raum nicht existiren k\xc3\xb6nne. Er \nleugnet, dass es zun\xc3\xa4chst selbst innerhalb der begr\xc3\xa4nzten \nWelt nach Aristotelischen Grunds\xc3\xa4tzen richtig sei zu sagen, \nes k\xc3\xb6nne darum kein leerer Raum existiren, weil sonst jede \nBewegung unm\xc3\xb6glich sei. Aristoteles fasse als Grund der \nsogenannten geradlinigen Bewegung der Elemente, d. h. der \nBewegung vom Mittelpunkte der Erde aus und nach diesem \nhin, das Streben dieser Elemente nach ihrem nat\xc3\xbcrlichen \nOrt. Dieses Streben erkl\xc3\xa4re aber die Bewegung zur Gen\xc3\xbcge, \nwenn auch das Medium wie immer beschaffen sei 2 ). Doch \n\n\n\n*) Traktati Abschnitt 2 Cap. 1: nen\xc3\xb6ft rmpnd \'an y-- \nriTi-i n\xc3\xb6i73ni8 ifflm i?aa bizo b*m mN^-j n3>272fr -nass "ntm \nh7:n nn ^nbz b-m rr\xc2\xbb32\xc3\x84TO ftrf \xc2\xbbTTtti bs? -;-;\xe2\x96\xa0:- -?z:- t*ir\\ \nb* piati nzsn -mi\xc3\xb6 z^nm ab s\'a ntbi Viaai w-no mahat\xc3\xb6d \niTObtt ip2i Sit n^nm \xc2\xabbi\xc3\xb6 172Z *npbft. Ich bemerke, dass der \nAusduck iBT-nn br \xc3\xbczn5>72 so viel besagt wie petitio priucipii. \nMan vergl. Spinoza (epistola XXIX): Quare omnis illa farrago \nargumentorum, quibus substantiam exteusam finitam esse osteudere \nphilosophi vulgo moliuutur, sua sponte mit. Onmia enim illa \nsubstantiam corpoream ex partibus conflatam supponunt. Ad \neundem etiam modum alii, qui postquam sibi persuaserunt, lineam \nex punctis componi, multa invenire potuerunt argumenta, quibus \nostenderent lineam non esse in infinitum divisibilem. Man \nbeachte, dass das derselbe Brief ist, in welchem zuletzt Chasdai \ncitirt wird. \n\n2 ) Ibidem: ntttESn -n\xc3\xb6" 1 b* -n:s rtK*T\xc2\xbbtt ftX\xc3\x84 SlTtt n?n \nt\xc3\xb6T\xc3\xb6 m*^ara yitti ab inwxn iz^r- :x\': -7: ... mp"n r, \n*\\$wi\xc2\xae ii\xc3\xb6sk iztom s-rab inwaca z^-rr \xe2\x96\xa0\'Vis bis mBttroob b-z: \n"i^?2 mp-iin nwas\xc2\xbb b\xc3\xbczb ftE Efl \xc3\xbc p\xc3\xb6Sin nsws \xc3\xbcSttai .... \nrnpiz- \xc3\xbc^Eian rtfi dnt\xc3\xb6 irtn ,bi^zn -s-z:2 Kin r~ m :rr, nw\xc3\xbctn \nbd8 Ninn n&TOb aip72 rrrt iW3nb \xc3\xb6\xc2\xa3*d tta\xc3\xb6 irmn z-z-\xe2\x80\x94 \xe2\x80\xa2: \n5>5\xc2\xbbi ab rttbi .trjpu) r:z n-p":z nzo im*\xc2\xbbfi ab\xc2\xbb zb--b -:- \xc2\xabb \n\xc3\xbc72ip722i mmNn \xc3\xbcnb rrnrt mp-\xc3\xa4 \xe2\x96\xa0pd-r:-2 --- Mn ,r---c-b vtpSi \nipim in i:mp naob TbKi\xc3\xb6 irrai -z-zzc rrz Kita tpbm \xe2\x96\xa0ttS\xc3\xb6fi \n\n\n\n\xe2\x80\x94 23 \xe2\x80\x94 \n\ngesetzt Aristoteles h\xc3\xa4tte in diesem Punkte Recht, so m\xc3\xbcsse \ner doch sicherlich ausserhalb der Welt die Existenz des \nLeeren zugeben 1 ). Freilich helfe sich Aristoteles durch \nseine eigenth\xc3\xbcmliche Definition des Raumes. Nachdem er \nn\xc3\xa4mlich vier M\xc3\xb6glichkeiten den Raum aufzufassen hinge- \nstellt , weist er ganz richtig und ohne Schwierigkeiten die \nersten beiden M\xc3\xb6glichkeiten ab. Denn dass der Raum weder \nidentisch mit dem Stoffe des im R\xc3\xa4ume befindlichen \nK\xc3\xb6rpers noch auch als seine Wesenheit (Form) zu fassen \nsei, ist leicht einzusehen. Dann aber gehe er zu den beiden \nanderen M\xc3\xb6glichkeiten \xc3\xbcber und meine : Der Raum sei ent- \nweder der Zwischenraum zwischen den beiden \xc3\xa4ussersten \nGr\xc3\xa4nzen eines K\xc3\xb6rpers oder er sei eben diese \xc3\xa4ussersten \nGr\xc3\xa4nzen selbst. Als Zwischenraum k\xc3\xb6nne man ihn nicht \nfassen, wenn er ein Wirkliches sein soll. Denn ein Zwischen- \nraum als solcher existire nicht, er sei immer mit Stoff gef\xc3\xbcllt \nund ein leerer Zwischenraum ein blosses Gedankending. \nBleibt also nur, dass er die \xc3\xa4usserste Gr\xc3\xa4nze des um- \nschliessenden K\xc3\xb6rpers sei. Daraus aber folgt, dass jeder \nK\xc3\xb6rper, der keinen K\xc3\xb6rper ausser sich hat, der ihn umschliesst, \nauch nicht im R\xc3\xa4ume sei. In der That erkl\xc3\xa4re daher Aristo- \nteles, dass das Weltall nur beziehungsweise, n\xc3\xa4mlich seinen \nTheilen nach im R\xc3\xa4ume sei, dass aber jenseits des Weltalls kein \nRaum existire. Chasdai meint, dass abgesehen von der Un- \ndenkbarkeit der Sache, Aristoteles sich mit sich selbst in \nWiderspr\xc3\xbcche verwickele. Wenn er beispielsweise als nat\xc3\xbcr- \nlichen Ort f\xc3\xbcr das Luftelement die es umgebende Kreisfl\xc3\xa4che \ndes Feuerelements setzt, so muss der mittlere Theil der Luft \nentweder in seinem nat\xc3\xbcrlichen Orte sich befinden oder \nnicht. Befindet er sich in seinem nat\xc3\xbcrlichen Orte, so \nhat nach Aristoteles\' Fassung des Raumes ein Theil der \nLuft einen anderen nat\xc3\xbcrlichen Ort als der andere, wo nicht, \n\n\n\nmyn-ji-i n^isn^ ni\xc3\x84-tt\xc2\xbb wni ab mbi J5*fflrfn in q*pm\xc2\xbb \nmp^i-r nwsra* rmi\xc3\xb6hsm. Selbstverst\xc3\xa4ndlich geht er auch auf \ndie \xc3\xbcbrigen aristotelischen Argumente ein, was wir jedoch der \nK\xc3\xbcrze wegen \xc3\xbcbergehen. \n\n*) yin mpi-itt maisa n\xc3\xbcffln n&iBh rm a^im \xc2\xabbra tDi \n\nT^Ktt rrai W272TD mz yia\xc3\xbc ib -pai\xc3\xb6 mpi\'nrt jT\xc2\xbbn \xc3\xbcNtt s-s\xc2\xbbb dbi^b \n\n.\xe2\x96\xa0\xc2\xbbins D^b mM\xc3\xb6 \xc2\xbban r\xc3\xbcffln smrv ab \n\n\n\n\xe2\x80\x94 24 \xe2\x80\x94 \n\nso muss er zu der sonderbaren Behauptung greifen, dass \nausser den die Feuersph\xc3\xa4re ber\xc3\xbchrenden und von ihr um- \nfassten Lufttheilen die \xc3\xbcbrigen nur gezwungen an ihrem \nOrte sind l ). \n\nDer Begriff des Raumes sei eben falsch gefasst. Raum \nsei eben nur der Platz f\xc3\xbcr die Dinge, die Ausdehnung, und \ndie Annahme seiner Unendlichkeit nothwendig. Ist das \nWeltall begr\xc3\xa4nzt, so sei eben auch ausserhalb des Weltalls \nein leerer Raum, der unendlich sein m\xc3\xbcsse, weil, wenn \nnicht, er immer wieder nur durch einen leeren oder vollen \nRaum begr\xc3\xa4nzt sein k\xc3\xb6nnte. \n\nBei dieser Gelegenheit dr\xc3\xbcckt sich Chasdai \xc3\xbcber den \nRaum in einer Weise aus, die uns die Genesis der Spino- \nzistischen Terminologie: \xe2\x80\x9eder Raum ist ein Attribut \nGottes" etwas n\xc3\xa4her r\xc3\xbcckt. \xe2\x80\x9eDie Alten haben darum den \nNamen \xe2\x80\x9eOrt" auch auf die Wesenheit (Form) einer Sache \n\xc3\xbcbertragen, weil sie den Gegenstand bestimmt und begr\xc3\xa4nzt, \nihn in seiner Ganzheit und in seinen Theilen" .... \xe2\x80\x9eUnd \nweil Gott die Wesenheit f\xc3\xbcr das All des Vorhandenen \nist, denn er bringt es hervor und bestimmt und begr\xc3\xa4nzt \nes, darum haben die alten Lehrer auf ihn den Namen \nMakom (Ort) angewendet, wie sie \xe2\x80\x9eGepriesen sei Gott" \ndurch \xe2\x80\x9eGepriesen sei Hamakom" ausdr\xc3\xbccken .... Und dieser \nVergleich ist gar sch\xc3\xb6n. Denn wie die Dimensionen des \nLeeren in die Dimensionen des K\xc3\xb6rperlichen und seine \n\n\n\n*) Aristoteles\' Ansicht vom R\xc3\xa4ume wird von Chasdai erl\xc3\xa4utert \nTractat I, Abschn. 1, Cap. I. von den Worten ab: 4m \\r, n\xc3\xb6Wl \n\'i3i \xc3\xbcN "p iTTr\xc3\xb6. Seine Entgegnungen finden sich Traktat I. \nAbsch. 2, Cap. I. Die bezeichnendsten Stellen sind: \'an \xc3\xbcW*tf \nnm -n?2tf T\xc2\xa3ik tnpfcn tu ttiTtfi \xc3\xbcn n:rr DipEi-j isn -:s \'irr \n\xe2\x96\xa0raipfci\xc3\xb6 17250 naaii \xc3\xbcizjaa Tai&ttro rrn Storni itsd nn\xc2\xbbi "tim \xc2\xbbb \nwa\xc2\xbbn \xc3\xb6\xc2\xbb*n \'ist ta-inn rpp7:M neron Ktn mwp n\xc3\xb6tt enn \ncpp\xc2\xbb aip)2 ib -para msn ii\xc2\xabin j-jt itjo^\xc2\xab rtn \xc2\xabb baa r--~~ \n^n\xc3\xbc\xc2\xbbh dip\xc3\x84itt ttsrnw ita isb iT^ra nTafiKraa \xc2\xabb\xc2\xab E|pTn \xc2\xabb\xc2\xab \n\nmpttmi) s-m tppnh nr>ban \xe2\x96\xa0-- ""^ \'pnin n-- lanb \n\n\xe2\x80\xa2:ro rrob \xc2\xab\xc2\xabrt mT-i?pa q-ipwrj rt\xc3\xbcran ain im:: "*sb \xe2\x96\xa0:\'- \xe2\x80\x94-Nr; \n\xc3\xb6bjr Nb Tn\xc2\xabtt p V\xc3\x84nwri pbnn \xc3\xb63\xc3\xb6\xc2\xbbi ,-,-""" man\xc2\xbb :: ib \ni73ip>2a \xc2\xbbin bni pnt\xc2\xbb t\xc3\xbck mman nb tdk -rz-j- t\xc3\xb6ipna rtstb dm \nt\xc3\xb6k -wm\xc2\xbb! Dip72b qbnm pbnb tb\xc2\xab xwem tnrpm\xc3\xbc a^nm \xe2\x96\xa0tfaan \nm\xc3\xb6h mbana tWnbab. Vgl. dasselbe Argument Ikkarim II, 17. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 25 \xe2\x80\x94 \n\nF\xc3\xbclle eingehen, so ist Gott in allen Theilen der Welt, ist \nihr Ort, der sie tr\xc3\xa4gt und h\xc3\xa4lt" 1 ). \n\nAber auch die Aristotelischen Beweise daf\xc3\xbcr, dass eine \nunendliche k\xc3\xb6rperliche Gr\xc3\xb6sse nicht m\xc3\xb6glich sei, will \nChasdai nicht gelten lassen. Dass Aristoteles sage, schon \nim Begriffe des K\xc3\xb6rpers l\xc3\xa4ge Begr\xc3\xa4nzung durch Fl\xc3\xa4chen, \nweist er einfach als eine petitio principii ab 2 ). Aber nicht \nblos diesen logischen, auch die physikalischen Gr\xc3\xbcnde \nglaubt er bestreiten zu k\xc3\xb6nnen. Zum Theil geh\xc3\xb6rt dahin, \nwas ich oben vorwegnehmend in Betreff des nat\xc3\xbcrlichen \nOrtes der Elemente bereits angef\xc3\xbchrt. Aber er geht be- \nstimmter ein. Aristoteles argumentirt bekanntlich so: der \nunendliche K\xc3\xb6rper k\xc3\xb6nnte weder zusammengesetzt noch \neinfach sein. Zusammengesetzt nicht. Denn woraus sollte \ner zusammengesetzt sein? Aus lauter endlichen Elementen, \ndas g\xc3\xa4be in der Zusammensetzung keine l\xc3\xbcnendlichkeit. \nAus Endlichem und Unendlichem, dann w\xc3\xbcrde auch unter \nder Voraussetzung, dass die Masse des unendlichen Stoffes \nschw\xc3\xa4cher w\xc3\xa4re als die gleiche Masse des endlichen Stoffes, \ndieser dennoch von dem unendlichen Stoffe absorbirt werden. \nAber er k\xc3\xb6nnte auch nicht ein einfacher und untheilbarer Stoff \n\n\n\ntnpnn "O p rrnfib "nan mn i\xc3\xa4di (das Leere) iisdItc am ^nftan \nDtnsn^b rwm -ppbm -ibn twip\xc3\xbcb trn\xc3\xb6 fri-ptt "n&n s-nii \n\ni^mni\xc3\xb6 iy Tpbm ibs inm^m inb^n aonm lrmst -in\xc2\xbbNn \nNi!-\xc2\xbb ipnpnn miaa wrassi l\xc3\xa4iri rrn^b rtt\xc3\xbc \xc3\xbc^n ib-w^i-r *\xe2\x96\xa0& \nmN-iS\xc3\xbcin bbnb irristn am TOn tmifib i-irbn \xe2\x96\xa0 \xe2\x80\xa2 * \'"Di 2*0172 \nT\xc3\xb6n \xc3\xbc-wan sitn \xc3\xb6i\xc3\xb6si ib ib^^n ib^\xc3\xb6i tw\xc3\xb6"! iu5-irt73 air> o \nrw bai idwi by aba \xc3\xb6^ni\xc3\xb6\xc3\xb6 12a ^n^i b? ab Dip\xc3\xb6ti ^-m \n\xe2\x80\xa2\xe2\x96\xa0h\xc3\xb6ks o ^bs:3 ntn iTflain trs-n ,Dbi2 bra l\xc3\xb6ip\xc3\xb6 aiii .rm \xc3\xbcip\xc3\xb6^ \n^pbn bin \'m ttisd p itfib\xc3\xb6i ou^n ^prnn tro^i \xe2\x96\xa0naai ^pn^ \n\xc3\xbcb"i2n. Wir werden \xc3\xbcbrigens im Verlaufe sehen, wie die Not- \nwendigkeit, in Gott auch ein Princip f\xc3\xbcr die K\xc3\xb6rperlichkeit zu \nsetzen, die Spinoza zu seinen Aufstellungen gebracht hat, nirgends \nso scharf aufgefasst wird, als wo Chasdai sich mit Gersonides \xc3\xbcber \ndas Verh\xc3\xa4ltniss der Materie zu Gott auseinandersetzt. \n\n2 ) Tractat I, Abschn. 2, Cap. I : CnnSt\xc3\xb6S irvpnn \'in )VS?i \nbb-on Tsom rtsm riaa vzm b*m ma^s\xc3\xb6 rnrwwi Tfcon ^rioia \ns-d^\xc3\xb6 *no si\xc3\xa4ti .... rV^wh i&m\xc3\xb6 am nbnn in b^nnni\xc3\xbc \n\n\n\n\xe2\x80\x94 26 \xe2\x80\x94 \n\nsein. Denn ein solcher ist nirgends nachweisbar, m\xc3\xbcsste \nes aber sein, da Alles aus ihm entstehen und in ihn ver- \ngehen m\xc3\xbcsste. Man merkt leicht die Schw\xc3\xa4che des letzteren \nPunktes, den auch schon die Griechischen Ausleger gef\xc3\xbchlt. \nChasdai meint gleichfalls, dass ja darum doch ein qualit\xc3\xa4ts- \nloser Stoff angenommen werden k\xc3\xb6nnte, der eben darum \nweder Schwere noch Leichtigkeit h\xc3\xa4tte. Kenne ja Aristoteles \nselbst einen solchen qualit\xc3\xa4tslosen K\xc3\xb6rper in dem sogenannten \nf\xc3\xbcnften K\xc3\xb6rper, den er im Unterschiede von den vier Ele- \nmenten dem Himmel zutheilt x ). Chasdai sagt daher an \neiner Stelle witzig: \xe2\x80\x9eDer Himmel ist mein Zeuge, dass \nes dergleichen gibt". Gesetzt aber, er wolle f\xc3\xbcr die dies- \nseitige Welt einen derartigen K\xc3\xb6rper nicht voraussetzen, \nwas hindere, einen solchen kugelf\xc3\xb6rmigen K\xc3\xb6rper ausserhalb \nder Welt, wie Aristoteles sie auffasst, zu setzen ? \n\nAber auch gegen die Beweise, die Aristoteles aus der \nBewegung hergenommen, richtet er seine Einw\xc3\xa4nde. \nAristoteles meint: Die geradlinige Bewegung (die Bewegung \nvom Mittelpunkte weg und nach dem Mittelpunkte hin) ist \nunter Voraussetzung eines unendlichen K\xc3\xb6rpers nicht denk- \nbar. Denn da der Mittelpunht der Welt bestimmt sei, so \nauch das ihm Entgegengesetzte, das Oben. Sind aber die \nOrte begr\xc3\xa4nzt und bestimmt, so auch die in ihnen sich \nbewegenden K\xc3\xb6rper. Aber, meint Chasdai, muss es denn \nein absolutes Oben geben, damit wir die geradlinigen \nBewegungen, von denen uns der Sinn \xc3\xbcberzeugt, annehmen \nk\xc3\xb6nnen 2 )? Auch das relative Oben w\xc3\xbcrde das, was wir \nvon der geradlinigen Bewegung wahrnehmen , erkl\xc3\xa4ren. \n\nx ) Ibid. TOEPtfl nnn nm\xc3\xb6iH\xc3\xb6 \'n irrrrnn spwn abt\xc3\xb6 Sinb \nni\xc3\xbcstf lasia twb ms 1 \xc2\xab ba>a mm abuj *)W&\xc2\xbb -nz *z i&wri \nnwHrt bs bypiz *n- -\xc2\xa3n nmi ,ib m^s ym rzz aoa -:\xe2\x80\x94 a \nTibi Di\xc3\xb6a NiS723 ^sdi ,V)Di \xc3\xbcnb Nim aba\xc2\xbb bbwn -r\xe2\x80\x94n -j:": \nnD -did \xc2\xabb\xc2\xab d^\xc3\xb6\'imwi bwan y:yz \xc3\xb6irnao t: r-:^ b*a \nnw rv&xti launin ab nsnan stot\xc3\xb6 \xc3\xb6 rn nwmn bapb -:zrr \nnas \xc3\xbcb"tfb yin "niio am \n\n2 ) Ibid. arrnii \xc3\xbc3> n:ar; m\xc3\xbcip\xc2\xbb\\a \'\xe2\x96\xa0\xc2\xbbjmoe ^\xc3\xb6isb \xc2\xa9*n\xc3\xb6 iiri \ntt-wa tnbaai\xc3\xb6 ^nbs \xc3\xbcn htawm -br:- 5S r-- =\'bz;.-: (mba \nrte: Dia "pK dni mban -nbab m\xc2\xbb nbr:b -7 =- mmptti\xc2\xab rm \nn^\\n: mnaift musnSTO mn aai bisaa -:\xe2\x96\xa0: ---- \xc2\xabb \xc3\xb6bmfca \n\xc2\xbbins. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 27 - \n\nWir \xc3\xbcbergehen die Einw\xc3\xa4nde, die er gegen die sonstigen \nBeweise des Aristoteles f\xc3\xbcr die Undenkbarkeit der gerad- \nlinigen Bewegung unter Voraussetzung eines unendlichen \nK\xc3\xb6rpers macht , um noch seine Ansicht in Bezug auf die \nKreisbewegung mitzutheilen. \n\nAristoteles meint : Die vom Centrum nach der Peripherie \ndes Alls, das als unendlich vorgestellt werden soll, aus- \ngehenden Radien m\xc3\xbcssten unendlich sein, folglich auch \nder Zwischenraum zwischen ihnen unendlich, mithin nicht \nzu durchmessen. Die Kreisbewegung des Himmels ist also \nnur unter Voraussetzung seiner Begr\xc3\xa4nztheit erkl\xc3\xa4rlich. \nChasdai bestreitet die mathematische Richtigkeit dieser \nBehauptung. Der Zwischenraum auch zwischen zwei bis \nin\'s Unendliche verl\xc3\xa4ngerten Linien k\xc3\xb6nnen nie unendlich \nsein , abgesehen davon , dass wer eine unendliche K\xc3\xb6rper- \nlichkeit setzt, sie weder f\xc3\xbcr sinnlich wahrnehmbar noch \nauch f\xc3\xbcr sich im Kreise bewegend h\xc3\xa4lt x ). . \n\nDa wir auf diese f\xc3\xbcr den gegenw\xc3\xa4rtigen Stand der \nUeberzeugungen einflusslose Polemik nicht eigentlich ein- \ngehen, sondern nur pflichtgem\xc3\xa4ss eine Vorstellung von \nderselben geben wollten, so bemerken wir nur noch, dass \nChasdai noch dreizehn andere von den von Maimonides \naufgestellten Vorders\xc3\xa4tzen als unrichtig in Anspruch nimmt 2 J, \nunter denen namentlich zwei f\xc3\xbcr Chasdai\'s eigene Ansicht \nnicht ohne Bedeutung sind. \n\nEs ist dies einmal die Leugnung des Satzes, dass eine \nunendliche Reihe von Ursachen und Wirkungen undenkbar \nsei. F\xc3\xbcr Aristoteles und ebenso f\xc3\xbcr Maimonides ist das \nEtwas, was keines Beweises bedarf, dass n\xc3\xa4mlich der Regress \n\n\n\n*) Traktat I, Abschnitt 2, 1 : a^aia\xc3\xb6i": WiinM nNE>\xc2\xbb tWttKi \n,u:m72n tnmn b^ 6\'z D^tts anrna a^in\xc3\xbc ^nba aa ain r^n \nwan\xc3\xbc ^nba ansn mban b:ta ^nba autt aia \xc3\xbc^to -i\xc2\xbb**-^ \'nMiabi \nr,mn a^ms \\nba \xc3\xb6mb\xc2\xbb ana -npnit\xc3\xbca i-rsm ^dtid maob aiaon \nNirn ^pBWSTTrnp na p^nu) si\xc2\xbb ^nan ruDiESnto rin rar\xe2\x84\xa2 aima Kitt \nsp-D pr\xe2\x84\xa2n n-pftb n\'aa C|^p\xc2\xbbn -tita a^pn \'a -pa ^naa pmwnD \nnaoma cpin\xc2\xbb pn^)2n -i^n^td ^^\xc2\xbbb wn . . . . ip^i nfi\xc3\xb6inn \n^vflaati nm- \xc2\xabim . .-\\. . *nwi\xc3\xb6 ab"^b in mban^-iiai ^l\xc3\xb6&ttr- \nn-rnb ib niN-^a y\xc2\xbb naa an aai a-np -oi\xc3\xb6 \xe2\x96\xa0pa\xc3\x9f naa ]>mnrus \n\'iai rpia abii>b pmias-j. \n\n2 ) Ibid. Cap. 2-14. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 28 \xe2\x80\x94 \n\nin\'s Unendliche unm\xc3\xb6glich sei, und der Hauptbeweis f\xc3\xbcr \ndas Vorhandensein einer ersten Ursache, also f\xc3\xbcr das Dasein \nGottes, liegt f\xc3\xbcr sie in der, wie sie meinen, logischen und \nrealen Noth wendigkeit, in der Reihe der Ursachen eine \nletzte oder erste zu setzen. Wir haben bereits erfahren, \ndass Chasdai von Spinoza anerkennend daf\xc3\xbcr erw\xc3\xa4hnt wird, \ndass er auch ohne Voraussetzung dieses Satzes seinen Be- \nweis f\xc3\xbcr das Dasein Gottes zu finden versteht 1 ). \n\nEbenso interessant ist seine Polemik gegen Aristoteles\' \nDefinition der Zeit. Aristoteles erkl\xc3\xa4rt die Zeit f\xc3\xbcr die \nZahl, welche die Dauer der Bewegung misst. Aber die \nZeit, meint Chasdai, ist ebenso der Maassstab f\xc3\xbcr die Ruhe. \nDie Zeit ferner ist eine kontinuirliche Gr\xc3\xb6sse, w\xc3\xa4hrend die \nZahl eine diskrete Gr\xc3\xb6sse ist. Mit Aristoteles ist zuzugeben, \ndass die Zeit etwas blos Ideelles sei. Sie ist n\xc3\xa4mlich das \nMaass, mit welchem die Seele sowohl Bewegung als Ruhe \nmisst. Aber eben darum ist sie kein Accidens der Be- \nwegung, sondern der Seele 2 ). Von geringerer Bedeutung \nsind seine Einw\xc3\xa4nde gegen die \xc3\xbcbrigen S\xc3\xa4tze, deren sich \nMaimonides als Grundlagen bedient hatte, und wir k\xc3\xb6nnen \ndaher mit Uebergehung derselben seine eigene Ansicht \xc3\xbcber \ndas Fundament der Lehre, \xc3\xbcber Sein und Wesen der \nGottheit auseinandersetzen 3 ). \n\nMaimonides wollte Dasein, Einheit und Un- \nk\xc3\xb6rperlichkeit Gottes erh\xc3\xa4rten. Da nun ein Theil der \nVorders\xc3\xa4tze, aus denen er seine Schl\xc3\xbcsse zog, sich als un- \nhaltbar erwiesen hat , so muss der Beweis auch ohne \nVoraussetzung dieser S\xc3\xa4tze gef\xc3\xbchrt werden. Das ist auch, \n\n\n\nx ) Ibid. Cap. 3: ma^Tata rVTOiKM \'5ri rwpnz 1-^r~rz \nipi\xc3\xb6 [\xc3\xbci&\xc3\xb6fcb mten \xe2\x96\xa0pa] \xc3\xbcibibsn rnb*. \n\n2 ) Ibid. Cap. 11: w^ airnafirw pn "p^rf\xc2\xbb Titti rnbi \nJnorn\xc3\xb6 twv ixdi ,mn9 thbtoi\xc3\xb6 rttriiiori in rcP\xc3\xbcnin mpainn \nl&\xc3\xb6ttrn psirmn rras\xc3\xbc irrnrib 15 wn\xc3\xb6 airi y:-b -:\xc2\xa3;\xe2\x80\xa2 "iriYtfi \nmbi .... -p^\xc3\x9fm toss\xc2\xbb ^nbra ai\xc3\xb6 ns57:ri i:rr:ri rrn pbnroottja \nrifclprirj rttri p ht rpri ^msi t\xc3\xbcbss \'jetti mausen nrn ran* 1 \n\nnbns \xc2\xabirn\xc3\xb6 ri\xc3\xbcb r\xc3\xb6fD aori i\xc3\xb6&:b yin K&aa rrp\\: lrnti in \nr\xc3\xbchsns tos rtmsx\xc3\xa4. \n\n3 ) Ibid. Abschnitt 3, Capitel 1 \xe2\x80\x94 6. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 29 \xe2\x80\x94 \n\nmeint Chasdai, was zun\xc3\xa4chst die Existenz Gottes betrifft, \nleicht zu leisten. Gott ist existent, das heisst hier freilich \nnur, die erste Ursache alles Vorhandenen ist vorhanden. \nUeber die Natur und das Wesen dieser ersten Ursache \nwird hierbei Nichts ausgemacht, zumal da die wahre Wesen- \nheit Gottes von Maimonides richtig als nicht erkennbar \nerkl\xc3\xa4rt worden sei 1 ). Ohne nun mit Maimonides dar\xc3\xbcber \netwas festzustellen, ob die Reihe der Ursachen und der \nverursachten Dinge endlich oder unendlich sei, ist doch so \nviel klar, dass alles Verursachte an sich und als solches \nein nur m\xc3\xb6gliches (zufalliges) Dasein habe, noth wendig \naber nur ist mit R\xc3\xbccksicht auf die es hervorbringende \nUrsache. Wenn nun m\xc3\xb6glich oder zufallig sein so viel heisst \nals sein k\xc3\xb6nnen und auch nicht, so muss es wenigstens \neine Ursache geben, welche in der Schwebe zwischen Sein \nund Nichtsein durch die Nothwendigkeit ihrer Existenz \nan sich f\xc3\xbcr das Sein aller \xc3\xbcbrigen entscheidet 2 ). Das Dasein \neiner solchen notwendigen Ursache ist (demnach ausser \nallem Zweifel. Eine andere Frage aber ist, ob es nur \neine solche nothwendige Ursache gebe. Das fuhrt denn \nauf die Er\xc3\xb6rterung des zweiten Punktes, der Einheit \nGottes 3 ). \n\nDas Gott Einer (echad) sei, hat eine doppelte Bedeutung. \nEinmal dass er in sich nichts Vielfaches, dass sein Wesen \nnicht zusammengesetzt, dass er also einig ist ; dann dass \nkein zweites Wesen seiner Art existirt, was wir mit \n\n\n\nJ ) Ibid. Capitel 1:. .irntt\xc3\xbci doii\xc3\xb6wi Sibtt in^s\xc2\xbb vd \xc3\xbctt \nNttisr: b-DJQ i-tttt *ik\xc2\xbb iKia\xc2\xbb mt rrpnbi nb^inn rpban ob?: \nrrn? *an ia "psa ab nba Kirro (n\xc3\xa4\xc2\xbb3 ^rtban) natu rtOTpro \nrrtfttKMrt bbab !-ib2!n na-waa "piaan nbit. Dass er dieser Un- \nerkennbarkeit dennoch andere Gr\xc3\xa4nzen steckt als Maimonides, sehen \nwir im Verlaufe. \n\n2 ) Ibid. Cap. 2 heisst es: D^bib^i mby "W\xc3\xbc DN ftssn \n\noba mi aara nnb abbab nna r\xc2\xbbb? rwnn tibm }\xe2\x96\xa0>** nab in ri\'a \ny^awb a^anifc am d\xc3\xb6b* n^naa m^stm *^i\xc3\xbcsk vn a^biby \nam^x\xc2\xbb ns^anin abab nb^n fcwn a-n^rr by am&riw yna*\' \n*tv\xc2\xab bar\xc2\xbb \xc2\xabim. \n\n3 ) Ibid. Cap. 3. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 30 \xe2\x80\x94 \n\neinzig bezeichnen 1 ). Chasdai er\xc3\xb6rtert zun\xc3\xa4chst den Be- \ntriff der g\xc3\xb6ttlichen Einheit in der erst genannten R\xc3\xbccksicht. \nMaimonides hatte bekanntlich in Bezug auf Gott jedes \npositive Pr\xc3\xa4dikat als ungenau, als anthropomorphistisch \nerkl\xc3\xa4rt. Er war so weit gegangen, ihm selbst Dasein, \nEinheit, Leben, Weisheit, Macht nicht in dem Sinne und \nVerst\xc3\xa4nde zuzusprechen, in welchem wir diese Worte zu \nfassen gewohnt sind. Denn selbst der Weg, den die \nScholastik mit via eminentiae bezeichnet und welcher so \nviel besagt, als dass wir die Eigenschaften Gottes dadurch \nfinden k\xc3\xb6nnen, dass wir Gott alle positiven, eine Voll- \nkommenheit ausdr\xc3\xbcckenden Eigenschaften, die wir in der \nuns zug\xc3\xa4nglichen Welt vorfinden, in unendlichem und un- \neingeschr\xc3\xa4nktem Grade beilegen, war ihm nicht der rechte. \nIhm n\xc3\xa4mlich beispielsweise unendlichen Verstand \nbeizulegen, hatte f\xc3\xbcr ihn den Fehler, dass wir doch immer \nnoch seinen Verstand in eine Klasse mit dem menschlichen \nwerfen, ob auch quantitativ von ihm verschieden. Vielmehr \nbestehe zwischen Gottes Verst\xc3\xa4nde und dem unsrigen \xc3\xbcber- \nhaupt kein Verh\xc3\xa4ltniss, herrsche nur nominelle, nicht sach- \nliche Gleichheit oder Aehnlichkeit. Wenn wir uns aber \ndennoch erlauben, von Gottes Verst\xc3\xa4nde zu reden, so ge- \nschehe das nur in dem negativen Sinne, dass wir die \nThorheit als einen Mangel ihm absprechen. In gleicher \nWeise \xe2\x80\x94 n\xc3\xa4mlich via negationis \xe2\x80\x94 seien alle \xc3\xbcbrigen Voll- \nkommenheiten, selbst seine Einheit zu fassen. Wir ver- \nneinen damit nur die Vielheit oder irgend welchen anderen \nMangel, sagen aber damit nichts Positives aus. All das \nhatte Maimonides gelehrt, bewogen von der Meinung, dass \nes ein Widerspruch sei, Gott als einig hinzustellen und ihn \ndennoch wiederum zum Tr\xc3\xa4ger verschiedener Eigenschaften \nzu machen 2 ). \n\nx ) Or Adonai Traktat I, Abschn. 3, Cap. 4: \xc2\xa9TOI\xc2\xab \xe2\x96\xa0\xc2\xab&) \n\'m ban rrnn \'an r troi\xc2\xbb iat\xc3\xb6 bib^ in- iha bars r--- ntn \n\n2 ) Ibid. Cap. 3. Vgl. More Xebuehim I, Cap. 50\xe2\x80\x94 60. Vgl. \nunsere Darstellung dieser Capitel: \xe2\x80\x9eDie Religionsphilosopliie des \nMose ben Maimon" S. 6\xe2\x80\x949. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 31 \xe2\x80\x94 \n\nChasdai bestreitet diese Mairaonidische Lehre. Er sagt ; \ndie begriffliche Vielheit ist noch keine reale Vielheit, \nund wenn w i r seine Eigenschaften getrennt fassen, so sind \nsie darum in Gott nicht vielerlei. Substantiell ist er das \nunendlich (absolut) Gute, und wenn dieses Gute sich in \nverschiedenen guten Eigenschaften \xc3\xa4ussert, so heisst das \nnicht so viel, wie dieses Gute ist aus vielen Eigenschaften \nzusammengesetzt 1 ). Namentlich aber Pr\xc3\xa4dikate, die \nrein logischer Natur sind ohne jeden realen Inhalt \nwie Dasein und Einheit, warum sollen diese denn nicht \nvon Gott in dem gew\xc3\xb6hnlichen Wortverstande gesagt werden \nk\xc3\xb6nnen 2 )? Ja es sei sogar unm\xc3\xb6glich, die Ansicht des \nMaimonides festzuhalten. Die negativen Pr\xc3\xa4dikate, die wir \nGott beilegen, haben immer einen positiv bestimmten Inhalt. \nGott das Nichtwissen, die Thorheit, absprechen, heisst ihm \ndas Wissen und die Weisheit zusprechen. Denn hat die \nThorheit einen anderen Gegensatz als Weisheit? Deutlicher \nzeigt sich das, wenn wir zwei verschiedene negative Pr\xc3\xa4dikate \nin\'s Auge fassen. Wir sprechen Gott ab einmal die Thor- \nheit, dann die Kraftlosigkeit. Gesetzt es w\xc3\xa4ren uns selbst \ndie diesen beiden Pr\xc3\xa4dikaten entsprechenden Gegens\xc3\xa4tze \nunbekannt, so viel ist doch in jedem Falle klar, dass wir \nmit dem Gegensatze der Thorheit eine andere Eigenschaft \nbezeichnen als mit dem der Kraftlosigkeit. Wenn folglich \nzwei Eigenschaften in Gott nothwendig eine Vielheit be- \ngr\xc3\xbcndeten, so h\xc3\xa4tten wir ja auch dadurch schon die Vielheit 3 ). \n\n\n\nx ) Ibid. a^nm ab -p\xc2\xab -in^ib wh* \xe2\x96\xa0n\xc2\xbb\xc2\xab\xc2\xbb naa abi.Ni \nba 15 rraiatt rmpnii la^mmn ds> Enifcs\xc3\xb6h &*ivlrh nb-ibta \npnap* ab\xc2\xa9 \'-W2 Nim rnarawart a/nna taa\'w tn^im ^wa s\xc3\xb6tw \n\xc3\xbc-nan\xc2\xbb tn ispnn \xc3\xb6iVim \xc3\xb6ru^nrt riftt 05>i\xc3\xbc \'an \xc3\xb6taa 1310a im \n\xc3\xbcan\xc3\xb6in abba^ imwawb ib 110\xc2\xab naan avjm ,ipna (a^nan\xc2\xbb &) \n|\xc2\xa3 b^72 in\xc2\xab. \n\n2 ) Ibid. \\nba ai\xe2\x84\xa2 mbaia wna aba lamaia niKHpin la\'ai \nai\'nia riTiti\xc3\x84im iw ^nba imirs na-iitt Nirna ni\xc3\x84iaKas-n ,mif7 \n.\'iai rrnaa in -p\xc2\xab tntroi itt^a ii\xc3\xa4i-n nbiTn im^-i b# mm \n\n3 ) Ibid. nba-n rwn^ "pani ib imaiaaia snaii \'laaia asn^i \nmbaon Niim nm\xc3\xb6 -ran ain ris^iisi aia vb? itstih\xc3\xb6 ri72 mm \nfcaort ibN73 \xe2\x84\xa2\xc2\xab ba rw hiaso mn mabn Ti*n nbi^n tfen \n\xc2\xabin mbaars "inynn pvitvu mi imin w b* ib a^am^r \n\n\n\n- 32 \xe2\x80\x94 \n\nWir \xc3\xbcbergehen die biblischen und talmudischen Beleg \ndie Chasdai f\xc3\xbcr seine Ansicht leicht vorzubringen in d< \nLage ist, ebenso die Widerlegung der von Maimonidt \nin seinem Sinne gegebenen Deutungen anderer Stellen, d \nes ja bekannt ist, wie wenig derartige Interpretationen g< \neignet sind, einen wirklichen und stichhaltigen Beweis al \nzugeben. Jedenfalls aber, meint Chasdai, ist die Einhe \nGottes in diesem Sinne, n\xc3\xa4mlich dass in ihm keinerl\xc2\xab \nZusammensetzung und wirkliche Vielheit anzutreffen, leicl \ndarzuthun. Da wir in Gott ein Wesen von nothwendige \nExistenz sehen, so widerspricht die Annahme, dass (. \nzusammengesetzt sei, seinem Begriffe. Denn unbestreitbt \nsei der Satz des Maimonides: \xe2\x80\x9eAlles was aus zwei vei \nschiedenen Dingen zusammengesetzt ist, hat in dieser Zi \nsammensetzung selbst die Ursache seines Daseins, und u \nfolglich nicht an sich von nothwendiger Existenz" 1 ). \n\nAnders aber stellt sich die Frage, ob es nicht vielleicl \nzwei Wesen von dieser Beschaffenheit geben k\xc3\xb6nn \nFreilich k\xc3\xb6nnte man f\xc3\xbcr die Welt, wie wir sie kennen, de \nnicht annehmen, da diese Welt so sehr eine Einheit bilde \ndass eben auch nur ein Leiter gedenkbar ist. Da abe \ndie Beweise f\xc3\xbcr die Endlichkeit der Welt, die Aristotek \ngef\xc3\xbchrt, gefallen sind, da wir Welten im Aristotelische \nSinne viele annehmen k\xc3\xb6nnten, so scheint daraus auch di \nM\xc3\xb6glichkeit verschiedener Leiter zu folgen. Indess, meii \nChasdai, wird diese M\xc3\xb6glichkeit aus dem widerlegt, wr \nwir sp\xc3\xa4ter darthun, dass n\xc3\xa4mlich einem Wesen von notl \nwendiger Existenz auch eine unendliche, schrankenlos \nMacht zukommen m\xc3\xbcsse, so dass sie f\xc3\xbcr alle F\xc3\xbclle de \nWelten ausreicht. Aber ob nicht ein Wesen Leiter de \nWelt, das andere mit ihr in keiner Verbindung stehe, da \n\n\n\n\'irnon pia nist\xc3\xb6 sin\xc2\xa9 iNin72 ftsn .... ktoi . . . . W* \n*inxni2 pitth p \xc3\xbc\xc2\xbb riDn rrtt&h -imos pro tt\xc2\xbb \xe2\x96\xa0tty* rrte\xc3\xb6 \nirn\xc2\xbb\xc2\xa3? inj* bsn pi\xc3\xbcti -pao p aa a^mv ,-~aV n-r-z ?\'?r- \n\'"DT aa-n\xc2\xbb im\xc3\xb63t3> srn p btttt. \n\nx ) More Nebuchimll, Anfang Vordersatz 21. aa\xe2\x80\x94 : ba - \nna -\xc2\xa9a inN^M rao wsi N^ni-r naa^nr: a::N z-r:r -:- \n\nanaa\'nnai vpbn \'a. \n\n\n\n- 33 \xe2\x80\x94 \n\nzu erweisen sind die Pforten der Spekulation verschlossen x ), \nund um diese Verwirrung und diesen Zweifel von uns ab- \nzuthun und um jedem Einw\xc3\xa4nde gegen diese Wurzel der \nLehre zu begegnen, bat die Schrift unsere Augen erleuchtet, \nindem sie in dem \xe2\x80\x9eH\xc3\xb6re Israel u. s. w." zeigt, dass das \newige Wesen, welches unser Gott, also Leiter und Regierer \nist, dass dieses selbige Wesen einzig ist. \n\nEs l\xc3\xa4sst sich nicht leugnen, dass Chasdai hier den \nEindruck macht, als ob er statt seinen Scharfsinn anzu- \nstrengen, die Einheit Gottes zu beweisen, lieber die um- \ngekehrten Anstrengungen macht, die Unbeweisbarkeit der \nEinheit und damit die Schw\xc3\xa4che der Speculation darzuthun. \nIndess ist auch nicht unbeachtet zu lassen, dass noch \nSpinoza sich wundert \xc3\xbcber die schw\xc3\xa4chlichen Argumente, \nmit denen Manche die Einzigkeit Gottes beweisen wollen 2 ). \nBemerkenswert!! ist ferner, dass unter den Einw\xc3\xa4nden, die \nder Skeptiker Algazali gegen die Philosophie vorbringt, \nauch der figurirt, dass es der Philosophie nicht gelingen \nk\xc3\xb6nne, die Unm\xc3\xb6glichkeit des Dualismus nachzuweisen 3 ). \n\n\n\n*) Or Adonai, Traktat I, Abschnitt 3, Capitel 4: Nim \nrw\xc3\xbcia srn m-wtt Nim wn "pan \'pNi rmnNfi?o )w^ ^i2Tt \ntvrrm \xc3\xbcn vbw ab ^n\xc2\xab\xc2\xbb inv mrw bsN \xc3\xbcw\xc3\xbc "iriN \'m bN\xc3\xbc \n\'Wo \'ipt\xc3\xb6i ,Nb in 121212 pbn in nwafcttrt m^\xc2\xbbTa pD^n?: "man \nNim mirpi insip \xe2\x80\xa2nuspi ibs pwaaatro rrab 111212 pbm po?n?a \nt-str* mNiir^ft n^mrn posnft %nbn n^n^us ^biNi . . . "ihn ro^ao \nyinifiN nbi* ttm rnbN aus ro^i\xc3\xb6 t\xc3\xb6n^\xc3\xb6 wjhA t\xc3\xb6-\xc2\xab H2n \n,0^1 d^wbi5> mli\xc3\xb6&N SS n^i\xc3\xb6 sm\xc2\xbb ipi-k\xc3\xb6sn -insp^ 1732 \n^bb^ ifiNnus ^Nin?: Nin ptmi nii \'rv inbrniB iNSmiDi \xc3\xbc5?:n \n\xe2\x80\xa2^nbn ib*aa to aw\xc2\xbb ^nbn "wm \xc3\xa4tom inN^ i-pirpi\xc3\xb6 tttttN \n\xe2\x96\xa0am\xc3\xb6si\xc2\xbb w-12 bs b\xc3\xbcsbi mn p&\xc3\xb6m nNtn sh\xc3\xb6imsi ii\xc3\xb6rtVi )vy- \n\'ist \xc3\xbc\'iftBWjb tMTO5tt\xc2\xbbi bnp lansN ibw rmhn iriTNn mn b-natt. \n\n2 ) Spinoza, cogit. metaphys. part, II cap. II : Mirati persaepe \nfuimus futilia argumenta quibus dei unitatem adstruere conantur \nauctores, qualia sunt: \xe2\x80\x9eSi unus potuit mundum creare, ceteri \nessent frustra; si omnia in eunclem finem conspirent, ab uno \nconditore sunt producta" et similia a relationibus aut deno- \nminationibus extrinsecus petita. Quapropter illis omnibus insuper \nhabitis nostram demonstrationeni etc. \n\n3 ) Vgl. Munk , melanges etc. S. 376: \xe2\x80\x9equ\'ils (les philo- \nsophes) sont incapables d\'etablir l\'unite de dieu et de demon \ntrer la faussete du dualisme ou de Topinion qui admet deux \n\nJoel, Don Chasdai Creskas- 3 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 34 \xe2\x80\x94 \n\nFreilich bestreitet Algazali der Philosophie die M\xc3\xb6glichkeit \n\xc3\xbcberhaupt, irgend etwas in Betreff Gottes darzuthun, ja \nauch nur seine Existenz zu erh\xc3\xa4rten. So weit geht nun, \nwie wir gesehen haben, Chasdai nicht. Er spricht von den \nGr\xc3\xa4nzen der Philosophie, von der Notwendigkeit der \nOffenbarung, ist aber nicht gewillt, ihr in der Weise des \nAlgazali alle Evidenz in metaphysischen und physischen \nMaterien zu bestreiten. \n\nVon der Einheit Gottes macht er nun den Ueber- \ngang zu dem dritten Punkte, um den es sich handelt, zum \nNachweise der Unk\xc3\xb6rperlichkeit Gottes. Mit Recht \nsieht er darin nur eine Consequenz der Annahme, dass Gott \neinig sei, da das K\xc3\xb6rperliche nur dem Namen, nicht der \nSache nach eines sein kann, und wir w\xc3\xbcrden kaum das \nInteresse haben, seine Ausf\xc3\xbchrungen weiter zu ber\xc3\xbchren, \nwenn er nicht eine Bemerkung machte, die zu den chara- \nkteristischsten des ganzen Buches geh\xc3\xb6ren. \n\nIst Gott unk\xc3\xb6rperlich, sagt er zun\xc3\xa4chst in Ueberein- \nstimmung mit allen Fr\xc3\xbcheren, so darf ihm Nichts zuge- \nschrieben werden, was dieser Behauptung entgegensteht. \nJedes Afficirtwerden aber, jedes leidentliche Verhalten \nsteht mit dem Begriffe eines rein geistigen Wesens in \nWiderspruch. Es ist darum nothwendig zu forschen, in \nwelchem Sinne sowohl die Schrift als auch die alten Lehrer \nGott Freude zuschreiben. Zwar k\xc3\xb6nnte man meinen, \nin \xc3\xa4hnlichem Sinne, wie ihm ja auch der Gegensatz der \nFreude, die Betr\xc3\xbcbnis s, beigelegt wird, n\xc3\xa4mlich im \nmetaphorischen. Wenn, wie h\xc3\xa4utig, die Schrift von einem \nBetr\xc3\xbcben Gottes redet, so sei damit nur das Handeln gegen \nseinen Willen gemeint. Aber mit der Freude soll es ja nach \nder Meinung Vieler eine andere Bewandtniss haben, da sie \nin ihr eine wesentliche Bestimmung des g\xc3\xb6ttlichen \nDaseins sehen x ). Chasdai hat hier die von Gersonides imd \n\netres primitifs d\'une existence necessaire". Daselbst sind auch \ndie \xc3\xbcbrigen Punkte angegeben, die Algazali Stoff zum Angriffe \nauf die Ph\xc3\xbcosophen bieten und deren Zahl nicht weniger als \nzwanzig ist. \n\nx ) Or Adonai Traktat I, Absclm. 3, Cap. 5 : te ----- -sr- \n\n\xe2\x96\xa0nan ns^ ^raa ps\xc2\xbb nwb \'m 1:7373 pirme r\xe2\x80\x94r-: rbxm \n\n\n\n- 35 \xe2\x80\x94 \n\nanderen Peripatetikern nach Aristoteles gegebene Be- \nschreibung des g\xc3\xb6ttlichen Lebens im Auge. Indem Gott \nsich selber denkt und somit den erhabensten Denkgegen- \nstand hat, erfreut er sich einer ununterbrochenen Seligkeit, \ndie wir nur ahnen k\xc3\xb6nnen aus der Freude, die wir zeitweise \nempfinden, wenn wir uns zur H\xc3\xb6he der Contempiation er- \nheben 1 ). Chasdai meint aber, dass diese Auffassung des \ng\xc3\xb6ttlichen Lebens auf einer falschen Vergleichung mit der \nmenschlichen Befriedigung, die aus dem Denken entspringt, \nberuhe. Alle Diejenigen, sagt er, die Aristoteles folgen, er- \nkl\xc3\xa4ren die Freude (Seligkeit), die wir Gott zuschreiben, \netwa so : Alle Erkenntniss ist angenehm denen, die sie haben. \nDie Befriedigung steigt mit der Gr\xc3\xb6sse und Vollkommenheit \nder Erkenntniss. Demnach muss Gott, weil die vollkommenste \nErkenntniss, auch die vollkommenste Freude zukommen. \nAber, entgegnet Chasdai, wenn wir auf die Ursache ein- \ngehen, die dem erkennenden Menschen Freude bereitet, so \nergibt sich, dass eigentlich nur der Uebergang vom \nNichtwissen zum Wissen erfreut, weshalb denn auch eine \nErkenntniss mehr Freude bereitet, wenn sie uns neu ist, \nals wenn sie uns l\xc3\xa4ngst vertraut. Ebenso erfreuen die \nunmittelbaren Erkenntnisse nicht so sehr wie die durch \nB e weis verfahren , Schl\xc3\xbcsse oder wie immer m\xc3\xbchsam er- \nrungenen. Daraus folgt aber, dass, da f\xc3\xbcr Gott alle Er- \nkenntniss eine unmittelbare ist, da es f\xc3\xbcr ihn keinen Ueber- \ngang vom Nichtwissen zum Wissen gibt, ihm auch eine \nderartige Freude, die aus einem Mangel entspringt, nicht \nzukommen kann 2 ). Dagegen ist die Seligkeit, die wir \n\n\n\ni^mii i^in ttaiisn \'m ib \xc3\xb6nra ittiaKSE ins -p^n *npn:np \n\nb? \xc3\xbc^ii\xc3\xbc&nb Kitta^ ttfc abian . nntti\xc3\xbctt Kitti *>\'t \n\ndiroa ns? ib am^ro ("h\xc3\xb6\xc3\xb6k \xe2\x80\xa2w b\'s) ^rasa s-rtt dni\xc3\xbc Kitt ttT \nhinitt ndnitti \'niystttt is by Kitt . . . d^iroa Klara n>2i \xc3\xb6^d \n\xc3\xb6irrnra -ik^i ttnfci\xc3\xb6tt ttsn lifc\xc3\xb6 \\\\1aas2 mbsntt ^stt Kittra miittb \nti^\xc3\xb6 bs b? ib. \n\n*) Vgl. Aristoteles metaphys. _A, 7 (1072 b): aal fi \n\n&EG)()ia %6 r\\\xc3\xbcunov xctl agiarov\' et ovv ovtag sv l^et, ag rjfAelgnore, \n6 &e6g a e l , \xe2\x96\xa0fravpaorov\' el 6s fiaXXov In d^avfiuai\xc3\xa4Teqov. \n\n2 ) Or Adonai 1. L: ib \xc3\xb6m^\xc3\xbc ttlltt) STtt \xc3\xb6Ki\xc3\xb6 rpM\xc3\x96ttl \ni^mrott ya urpttb ^iki -para rrn i\xc2\xa3tt stite ttwo k\'k mau \nttniK K^iattSd ff\xc2\xabtt ttai\xc3\xb6ttn \xc3\xbcb -i^a rnn^tt ^ bbs imi\xc3\xb6ttb \n\n3* \n\n\n\n\xe2\x80\x94 36 \xe2\x80\x94 \n\nGott mit Recht zuschreiben, in etwas Anderem zu suchen. \nGott ist, wie das sp\xc3\xa4ter nachgewiesen werden soll, Sch\xc3\xb6pfer \nalles Vorhandenen, nicht bloss einmaliger, sondern be- \nst\xc3\xa4ndiger Sch\xc3\xb6pfer, da das Werk der Erhaltung dem \nder Sch\xc3\xb6pfung gleichkommt. Was ihm demnach zu- \nkommt, insofern er ununterbrochen mit Absicht Gutes und \nVollkommenes spendet, das ist die Liebe, die am Wohlthun \nsich erfreuet. Sie macht die wahre Seligkeit Gottes aus, \ndie unendlich ist wie seine Liebe. Sie hat auch keinen \nGegensatz im Schmerze, da Lust und Schmerz seelische \nAffektionen sind, die vom Gelingen oder Misslingen ab- \nh\xc3\xa4ngen 1 ). Die Liebe Gottes aber, die seine Seligkeit \nausmacht, ist eine wesenhafte Eigenschaft Gottes oder \nrichtiger ist sein Wesen. Der Schein dagegen, als m\xc3\xbcssten \ndie Gesch\xc3\xb6pfe einer gr\xc3\xb6sseren Seligkeit f\xc3\xa4hig sein, einmal \nda sie Gutes empfangen und dann da sie in Erkenntniss \naufr\xc3\xbccken, schwindet leicht, wenn wir eben bedenken, \ndass die unendliche Liebe eine substantielle Eigenschaft \nGottes ist, die darum, wie sein Wesen keinen Vergleich \nzul\xc3\xa4sst, so auch mit keiner menschlichen Freude oder \nSeligkeit verglichen werden kann 2 ). \n\n\n\n\xe2\x96\xa0ras n\xc2\xbbb*5 iwh rt\xc2\xbb wh-\xc2\xbb armrtfoa mVi b*i9tt b\xc2\xab rz- v: \n,DiNns ny^i-s ba mbs\xc3\xb6irrfi "\xc3\xbcpnMtt fflob lumoitM -rcr: -:-, \nmttnnnn n?z K*\xc2\xbbii inptn ^m*n idHLWftifl rtt rr rr- \xe2\x80\xa2 -zz* \nisnrNia . \xc2\xabtn i\xc3\xa4ie \xc3\xbcb?:n y*tim -t nna\xc2\xab b* rrmo nrn . . . . \nmaiy?: ttipai\xc3\xb6 "nNi -ps mbi m:-w"N-- mbattins r-z-r ;-\xe2\x80\xa2:;: \xc2\xabb \nm^iaan rnbst\xc3\xb6T\xc2\xbb rtama b:stt -\xc2\xbbsb . . . -:t;^-. \n\nx ) Ibid. b^i\xc3\xb6M irmii p\xc3\xb6D "pKtt ~":z -Nzr--w rmb dV\xc2\xabi \nnysiarjz- DmN^a i^ttnwh fitttn psm h_\xe2\x80\x94zz maoao\xc3\x84i bsb -r:N- \ny^\xc3\xb6ttJiu) n^zi-isn \'izi T\xc3\xb6n bv Vzz \xc2\xa9Ttna ttpntt rr: rnbi -z-j \ni-ttssjm nzan^ zrnN \xc2\xabim zk -:- -,-s\xe2\x80\x94 -:--zz mxabttm aiartn \nnzriNii fcom rTnznz ftan\xc3\xb6tt. Der Zusatz, den er macht \n\xe2\x96\xa0pst^in nnn5? nblt nznan 6Wn soll eben, wie ans dem Gesammt- \nzusammenhange hervorgeht, das ausdr\xc3\xbccken, was wir im Texte \nvom Gelingen oder Misslingen sagen. Dass Sch\xc3\xb6pfung und Er- \nhaltung die gleiche Th\xc3\xa4tigkeit, lehrt Chasdai sp\xc3\xa4ter so deutlich. \nwie wir es bei Spinoza lesen : (cogitat. metaphys. put II. \ncap. X \xc2\xa7 6): Eandem esse dei operationem mundi creandi quam \nconservandi. \n\n2 ) Ibid. nbnro t:n- pai\xc3\xb6"*\xc2\xab TO\xc3\x9fK -::\xe2\x80\xa2: -\xe2\x80\xa2:? z: :n- \nrtn bih\xc3\xb6tt yi irvr bS\xc3\xb6nit\xc2\xbb ptfi wnh erin r-z-r-w* -:\xe2\x80\xa2:\xe2\x80\x94:- \n\n\n\n\xe2\x80\x94 37 \xe2\x80\x94 \n\nWir sind hier zu einem der originellsten Punkte des \nChasdaischen Denkens angelangt, zu einem Punkte, auf \nden er wiederholentlich zur\xc3\xbcckkommt. Anstatt es allen \nPeripatetikern nachzusagen, dass die Seligkeit Gottes in \ndem ewigen Denken seiner selbst, in der Freude an un- \ngest\xc3\xb6rter Theorie besteht, erkennt er das Ungen\xc3\xbcgende \ndieser Vorstellung etwa in \xc3\xa4hnlicher Weise wie Lessing \ndie Eint\xc3\xb6nigkeit des von -Aristoteles gelehrten g\xc3\xb6ttlichen \nLebens r\xc3\xbcgt. Chasdai fasst Gott als das absolut Gute, \ndessen Wesenheit im best\xc3\xa4ndigen Spenden des Guten be- \nsteht. Da aber dieses Spenden nicht ihm selbst unbewusst \nvor sich geht, da er vielmehr sich als dieses absolut Gute \nweiss, so besteht in dieser Liebe oder G\xc3\xbcte, in dieser von \ndem Bewusstsein ihrer selbst begleiteten Vollkommenheit, \nseine Seligkeit. Wir sind hier nicht weit von der \xe2\x80\x9eun- \nendlichen intellektualen Liebe, mit der Gott sich selber \nliebt", entfernt, und werden durchaus an Spinoza erinnert. \nAuch bei diesem besteht die Seligkeit Gottes in seiner un- \nendlichen Vollkommenheit und in dem best\xc3\xa4ndigen Be- \nwusstsein dieser Vollkommenheit. Umgekehrt wiederum \nwird, wie es uns im Verlaufe noch begegnet, bei Chasdai \nso gut wie bei Spinoza, die Seligkeit der Menschen gleich- \nfalls in die Liebe gesetzt, in die Liebe, n\xc3\xa4mlich zum voll- \nkommensten Wesen, zu Gott 1 ). Der einzige in dem Stand- \n\n\n\nes nn i-j\xc3\xa4\xc3\xbcirn irnni^b "piTm -p? \'pN T\xc3\xbcft .... mao ^nrab \nir^iftE anrt s-jtVi imtt^b rr-\xc3\x9fiia ib ain mwm\xc3\xb6 nwNnii\xc3\xb6 stob \nrnwbt\xc3\xb6 ba \'m imfcbiab om *yp y&w ^sbi ntabi\xc3\xb6i Tihyn rr^M->i\xc3\xbc \ninbiT nyisb imniy ys orm ^ *pNi\xc3\xb6 rnan\xc3\xbc \xc3\xbc-nn inbiT. \n\nx ) Spinoza beweist die ethic. pars V ausgesprochene pro- \npos. XXXV: \xe2\x80\x9eDeus se ipsum amore intellectuali infinito amat" \nmit den Worten: Dei natura gaudet infinita perfectione idque \nconcomitante idea sui, hoc est idea suae causae et hoc est quod \nhujus amorem intellectualem esse diximus. Das corollarium der \nn\xc3\xa4chstfolgenden Proposition lautet : Hinc sequitur quod Deus \nquatenus se ipsum amat, homines amat, et consequenter quod \namor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis \nunum et idem sit. Hierauf beginnt das Scholion mit folgenden \nWorten: Ex Ins clare intelligimus qua in re salus nostra seu \nbeatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et aeterno \nerga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Chasdai \n\n\n\n\xe2\x80\x94 38 \xe2\x80\x94 \n\npunkte Spinoza\'s begr\xc3\xbcndete Unterschied ist folgender: \nNach Spinoza ist die Liebe des Menschen zu Gott gewisser- \nmaassen identisch mit der Liebe, mit der Gott sich selber \nliebt, weil es so zu sagen der Gott im Menschen ist, der \ndas in ihm selber zum Ausdruck gekommene G\xc3\xb6ttliche \nliebend umfasst. Wo Spinoza jedoch popul\xc3\xa4r redet, da \ndr\xc3\xbcckt er sich \xc3\xbcber die Bestimmung des Menschen genau \naus wie Chasdai 1 ). \n\nWie folgenreich \xc3\xbcbrigens f\xc3\xbcr Chasdai selbst diese von \ndem Peripatetikern abweichende Aufstellung ist, kann sich \nweniger hier zeigen, wo es sich um eine Bestimmung des \ng\xc3\xb6ttlichen Lebens handelt, als vielmehr da, wo er den \neigentlichen Zweck des menschlichen Daseins bestimmt. \nWir werden demnach noch Gelegenheit haben, darauf zu- \nr\xc3\xbcckzukommen. \n\nChasdai schliesst nun den ganzen Traktat so ab, dass \ndaraus die eigentliche Tendenz desselben hervortritt. \nUm drei Punkte habe es sich gehandelt, um Dasein, Einheit \nund Unk\xc3\xb6rperlichkeit Gottes. Der dritte Punkt, das sei \nklar, h\xc3\xa4nge von dem zweiten ab. Da nun der zweite \nPunkt, wie sich herausgestellt, vollkommen nur durch \nOffenbarung erkannt worden, die Philosophie dagegen sich \nausser Stande zeigte, ihn \xc3\xbcber alle Zweifel zu erheben, so \nm\xc3\xbcssen wir zugeben, dass nur die Prophetie es gewesen, \nwelche die Finsterniss in Licht verwandelt 2 ). \n\nEs geht Chasdai wie so vielen Tendenzschriftstellern, \n\n\n\nan unserer Stelle: ftDTST mttipfcD 5t TTON TJfctt rtW! \n\nrrarom ms^Wn\xc3\xb6 S-nobiB i\xc3\x9fZT D-p--^ bt\xc3\xb6 inb&nb --Nr*: ri\'::-: \nDT ab TiDB8t\xc3\xbc thxff\xc3\xbc znttti rrm dt\xc3\xb6H rrzc-z STD lbs\xc2\xab \n\n\xc2\xbbIm 121212 HTH Zfi\xc3\x9cST "pDXW\xc3\x96D ri:77 nbfDTlM TlO ITT\xc2\xab Z - Z p ST "\xc2\xbb V \n\nib fnsnM ibao bizvzo TizrfiT nzmn TS bau ibx\xc2\xab z-r. Be- \nstimmter wird uns das in der Abhandlung \xc3\xbcber den Zweck der \nLehre und des Menschen noch begegnen. \n\n*) Spinoza tract. theologico-pol. caput IV, 14: Quum itaque \namor dei summa hominis felicitas sit et beatitudo et rinis ultimus \net scopus omnium humanarum actionum etc. \n\n2 ) Or Adonai, Traktat I, Schluss : TKDTittB Jl\xc3\xb6b -z \xe2\x80\x94 :s:- \njtezi T\xc2\xbbzmir tzzi *\xe2\x96\xa0:\xe2\x80\xa2\xc2\xa3- \\z\xe2\x80\x94 cd trbni Kfrw fnn \xc2\xa9TOD -:\xe2\x80\x94 z\xe2\x80\x94 : \nbz-b trpKBtn Mbzprn tmrti T\xc2\xbba t\xc3\xa4dt\xc3\xa4t mi\xc3\x9fVota ib p\xc3\xb6\xc3\xb6 pBWj \n\'izi D-D\xc3\xb6rra* . \n\n\n\n39 - \n\nfreilich nur wie den gewissenhaften unter ihnen, die niemals \nwissentlich die Wahrheit f\xc3\xa4lschen. Nicht was sie inten diren \nist auf die L\xc3\xa4nge interessant, sondern das was sie in Folge \ndes Eifers, mit dem sie ihre Tendenz beseelt, Neues und \nBrauchbares zu Tage f\xc3\xb6rdern. \n\nDer zweite Traktat. \n\nSo mannigfaltig auch die Themata sind, die in diesem \nTraktate zur Behandlung kommen 1 ), es l\xc3\xa4sst sich doch \nder Punkt angeben, aus dem als dem eigentlichen Quell- \npunkte das Interesse, diese von Anderen bereits behandelten \nFragen noch einmal aufzunehmen, f\xc3\xbcr Chasdai entspringen. \n\nSeit Maimonides 2 ) die ganze Schwierigkeit enth\xc3\xbcllt \nhatte, welche es f\xc3\xbcr das menschliche Denken hat, die \nFreiheit und Zurechnungsf\xc3\xa4higkeit des Menschen \nzu vereinigen mit dem Wissen oder Vorher wissen \nGottes, waren der Versuche, diese Schwierigkeit zu heben, \ngar viele gemacht worden. Der letzte und k\xc3\xbchnste war \nvon Gersonides ausgegangen 3 ). Er hatte, ohne es sich \neinzugestehen, einen Theil der g\xc3\xb6ttlichen Allwissenheit ge- \nopfert, um die menschliche Freiheit zu retten. Mit Maimo- \nnides darin einverstanden, dass Gott die Dinge nicht von \n\n\n\nx ) Vgl. die Inhaltsangabe oben S. 14 ff. \n\n2 ) Im More Nebuchim behandelt Maimonides die Willens- \nfreiheit zwar nicht direkt. Einmal, wo er sie beispielsweise \nerw\xc3\xa4hnt, erkl\xc3\xa4rt er sie f\xc3\xbcr etwas unmittelbar Gewisses. I, 51 \nsagt er: vis tntfii nair\xc2\xbb ib^\xc3\xb6Ni\xc3\xb6 19 ibab D^-np \xc3\xbc\'rnD tt\xc2\xbb Btton \nnbi^in marsxn jwsnn nwatttt nsi\xc2\xbb &sr\xc2\xbbb* "pai^ ab an\xe2\x84\xa2 \n\xc3\xbcitfb. Dagegen wird die schwierige Vereinbarkeit derselben mit \ndem g\xc3\xb6ttlichen Wissen gezeigt und zu l\xc3\xb6sen versucht in der \nAbhandlung \xc3\xbcber die Providenz More III, 8 \xe2\x80\x94 21. Vgl. unsere \nDarstellung: \xe2\x80\x9eDie Religionsphilosophie des Maimonides" S. 19 \xe2\x80\x94 21. \nPopul\xc3\xa4rer ausgedr\xc3\xbcckt Misckneh-Thora, Abschnitt \xc3\xbcber Teschubah \nCap. 5. Auch Saadias (Emunot Wedeot IV, 2 \xe2\x80\x94 3) und Andere \nhaben diese Frage er\xc3\xb6rtert, ohne doch einen erkennbaren ge- \nschichtlichen Einfluss auf ihren weiteren Verlauf zu \xc3\xbcben. \n\n3 ) Milchamot Adonai, Abhandlung \xc3\xbcber das g\xc3\xb6ttliche \nWissen und \xc3\xbcber die P r o v i d e n z. Vergleiche unsere Darstellung : \n\xe2\x80\x9eDie Religionsphilosophie des Lewi ben Gerson" S. 54 ff. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 40 \xe2\x80\x94 \n\nihnen aus sondern von sich aus erkenne /dass demnach \nalles Wissen, das wir Gott zuschreiben, Wissen seiner \nselbst, Selbsterkenntniss sei, handelte es sich um die Frage, \nwas in dieser Selbsterkenntniss Gottes anzutreffen sei. \nNach Maimonides, f\xc3\xbcr den Gott auch \'Hervorbringer der \nMaterie war, Alles, nach Gersonides, der die Materie \nf\xc3\xbcr etwas Un g\xc3\xb6ttliches und nur von Gott Geformtes \nhielt, kennt Gott eigentlich nur das allgemeine Wesen \nder Dinge, ihre von ihm ausgehende Ordnung, das was \ndie Materie daran individualisirt, nicht. Den Ein- \nwand, dass er damit die g\xc3\xb6ttliche Allwissenheit beschr\xc3\xa4nke, \nbeseitigt er damit, dass Gott ja doch alles Wissenswerthe \nund Wissbare an den Dingen erkenne, indem er das an ihnen \nerkenne, was ihr wahres Wesen ausmacht. Die Frage \ndemnach, wie die Freiheit des Menschen mit dem g\xc3\xb6ttlichen \nWissen sich vereinigen lasse, l\xc3\xb6st er in der Weise, dass \nGott alles von ihm Ausgehende so kenne, wie es der \nThat nach ist, das Nothwendige als nothwendig, das M\xc3\xb6g- \nliche als m\xc3\xb6glich, dass er aber, weil nicht von ihm aus- \ngehend, auch nicht wisse, welcher Theil des M\xc3\xb6glichen \neintreten werde x ). \n\nIn diesem Streite zwischen Maimonides und Gersonides \nsteht Chasdai auf Seiten des Maimonides. Er polemisirt \nsehr ausf\xc3\xbchrlich gegen die Gersonidische Ansicht, weist \nmit leichter M\xc3\xbche die unertr\xc3\xa4glichen Consequenzen derselben \nnach, findet dagegen die L\xc3\xb6sung des Maimonides, dass \nzwischen Gottes Wissen und dem unsrigen nur nominelle, \nnicht sachliche Gleichheit stattfindet, berechtigt. Indess dieses \nStehen auf Seiten Maimoni\'s hat offenbar f\xc3\xbcr Chasdai nur \n\n\n\n*) Milchaniot Adonai Traktat III, Cap. 4: las\xc2\xab \xe2\x80\x94 :n:- \n\nr-!T?3 15 . . . D"\xc2\xbbb:wiJ3i aiTri\xc3\xb6B cn to\xc2\xab natn ktti -2 urr to\xc2\xbb \nnsn Nim \xc3\xb65>^i ab ton ran ,-:\xe2\x80\xa2*--- 2-2 Vene -::s nxn \n15 \xc3\xbcnii\xc3\xb6\xc3\xb6N 12 Dil -it\xc3\xb6n istn Nim D^r:: t:: -2 z~ hw* \nyisyn Uta st abian ,nnn nr-rrs bisn\xc2\xab -:^ 1\xc2\xab n\xc2\xabi nra \ntnsti ciNi Dm\xc2\xab tw -n\xc3\xb6k srr\xc2\xbbnaM isn xr*y* \xc2\xbbV\xc2\xab \xc3\xb6h^tdbk djtb \ndmi\xc3\xb6 naa yiai *on \'roastti ipbn imj\xc2\xbb -t-js rp rVi . . . *pzvr(* \n\n\'"DT \xc3\x96i^\xc3\x9cS\xc2\xab. \n\n\n\n\xe2\x80\xa2 \xe2\x80\x94 41 \xe2\x80\x94 \n\ndie Bedeutung, dass er gegen denjenigen Nichts einzuwenden \nhat, der bei der Unerforschlichkeit der Sache sich beruhigt. \nSchon hier l\xc3\xa4sst er uns seine eigene Meinung durchblicken, \ndie in dem Satze sich zuspitzt, dass auch die m\xc3\xb6glichen \nDinge in der Welt nur m\xc3\xb6glich sind mit Bezug auf sie \nselbst, nothwendig aber in R\xc3\xbccksicht auf ihre Ursache, \neine Behauptung, deren Sinn und Tragweite im Verlaufe \nuns klar wird x ). \n\nMit dieser Abhandlung \xc3\xbcber das g\xc3\xb6ttliche Wissen steht \nin naturgem\xc3\xa4ssem Zusammenhang seine Auslassung \xc3\xbcber \ndie Art, wie wir uns das providentielle Walten \nGottes zu denken haben. Auch sie ist vorzugsweise gegen \ndie k\xc3\xbcnstliche Ansicht des Gersonides gerichtet, nach welcher \nzwar Gott die Individuen als Individuen nicht kennen, eine \nspecielle F\xc3\xbcrsorge aber doch m\xc3\xb6glich und denkbar sein solle, \ninsofern die von Gott ausgehende Beh\xc3\xbctung Jeden treffe \nje nach der Stufe und je nach der Leiter der Bedingungen, \ndie er erklommen 2 ). Aber auch gegen Maimonidische \nAnsichten k\xc3\xa4mpft er hier stillschweigend, indem er ihnen \neinfach andere entgegenstellt. So ist seine Er\xc3\xb6rterung \xc3\xbcber \ndas in der Welt vorhandene Uebel, \xc3\xbcber das was man sich \n\n\n\nx ) Or Adonai Tr. II, Abschnitt 1. Im zweiten Capitel \ndieses Abschnittes setzt er vollst\xc3\xa4ndig die Ansicht des Gersonides \nauseinander, im dritten weist er sie aus religi\xc3\xb6sen und philo- \nsophischen Gr\xc3\xbcnden zur\xc3\xbcck, im vierten vertheidigt er den Mai- \nmonides, indem er zeigt, dass seine Unterscheidung des g\xc3\xb6ttlichen \nWissens von unserem kein Nothbehelf, sondern in der Natur der \nSache begr\xc3\xbcndet ist, da wir Gott nothwendig ein apriorisches \nWissen zuschreiben m\xc3\xbcssen. Indess weiss er, dass diese Unter- \nscheidung nicht alle Schwierigkeiten behebt, vielmehr muss dazu \nnoch die Bemerkung kommen, dass der Umstand, dass eine Sache \nin gewissem Sinne nothwendig ist, den anderen nicht aufhebt, \ndass sie in einem anderen Sinne m\xc3\xb6glich oder zuf\xc3\xa4llig genannt \nwerden kann. Er dr\xc3\xbcckt sich aus: s^ima ^Diii rrnn\xc3\xbc p2\xc3\xb6 "pa \nd^-iiBsan D^ana ^anm sin mitten *mn a-nn s^m ab res ^^^ \nBTOmtt Mn* tpjW\xc3\xb6MSi Brnnsafo. Er will sagen: Das Vorhanden- \nsein der zuf\xc3\xa4lligen Dinge in der Welt, ist, wenn sie einmal \nvorhanden sind, nothwendig, was aber nicht hindert, dass wir sie \nan sich zuf\xc3\xa4llige Dinge\' nennen. \n\n2 ) Vgl. unsere angef\xc3\xbchrte Abhandlung \xc3\xbcber Gersonides \nS. 61 und 62. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 42 \xe2\x80\x94 \n\nunter \xe2\x80\x9eg\xc3\xb6ttlichen Pr\xc3\xbcfungen" zu denken habe, leicht er- \nkennbar als eine solche, welche durch den Gegensatz, in \ndem er zu Maimonides steht , hervorgerufen ist *). Als \nerw\xc3\xa4hnenswerthe Punkte in dieser Abhandlung heben wir \nfolgende hervor: In Bezug auf die Art der Providenz \nunterscheidet er die nach Naturgesetzen wirkende von der \n\xc3\xbcber das Naturgesetz sich erhebende, wobei freilich Natur- \ngesetz im engen Sinn gefasst wird. Denn Chasdai ist weit \nentfernt, die gesetzm\xc3\xa4ssige Wirksamkeit auch der soge- \nnannten \xc3\xbcbernat\xc3\xbcrlichen Providenz in Abrede zu stellen. \nEr will nur sagen, dass es aus hiesigen Naturgesetzen \nsich nicht einsehen lasse, inwiefern beispielsweise aus der \nAus\xc3\xbcbung gewisser ritueller Satzungen Lohn und Strafe \nfolgen solle. Vielmehr sei die Verbindung solcher Hand- \nlungen mit Lohn und Strafe nur im Urwillen und in der \nUrweisheit Gottes begr\xc3\xbcndet 2 ). Noch weniger kann er \nsich mit der Ansicht befreunden, dass Lohn und Strafe, \ndass \xc3\xbcberhaupt alle Seligkeit, von dem Grade der Er- \nkennt niss abh\xc3\xa4nge. Es sei nicht haltbar, den Schutz, \nden Gott den Guten angedeihen l\xc3\xa4sst, lediglich darauf zu- \nr\xc3\xbcckzuf\xc3\xbchren, dass sie durch den geistigen Zusammenhang \nmit Gott das ihnen bevorstehende Uebel wissen und es \nvermeiden 3 ). Vollends unbefriedigend aber ist f\xc3\xbcr ihn die \nAbschw\xc3\xa4chung der Strafe dadurch, dass sie blos als ein \nMangel, als eine Abwesenheit des g\xc3\xb6ttlichen Schutzes, ge- \nfasst wird. Das Uebel ist f\xc3\xbcr ihn nicht wie f\xc3\xbcr Maimo- \n\n\n\nx ) More III, 10 ist von der blossen Negativit\xc3\xa4t des Uebels \ndie Rede, III, 14 vom Wesen der \xe2\x80\x9ePr\xc3\xbcfung" 4 (""\xc2\xa3:)\xe2\x80\xa2 Dem \nMaimonides ist in Auffassung des Uebels Leibnitz gefolgt, dagegen \nstimmt Chasdai auch hier mit Spinoza \xc3\xbcberein, dass f\xc3\xbcr Beide \ndas Uebel ein blos Relatives, vom h\xc3\xb6chsten Gesichtspunkte aus \ndagegen ein gleichfalls Gutes ist. \n\n2 ) Or Adonai Traktat III, Abschnitt 2, Cap. 1 : b\xc2\xa9E DVtti \nrmr\xc3\xb6 nsi\xc3\xbc n\xc2\xbb "\xc2\xbbso imyn b\xc2\xab ttawn V-:;- r-:-^ nr;-:-- \n\nbn\xc2\xbba rm-na D^bsTa ^mai abib btaiai roio mow rz_-: v^\'- \nrrm "i^mTa a-im .... rrnaa rrnnb =-- sbn bsua \xc2\xbbbi trnon \ncmpi-i isians nb\xc3\xa4aiTai rn-no:: n\xc2\xbbTM ttmttiTrt. \n\n3 ) Das ist eine Ansicht, die Gersonides aufstellt. Vgl. unsere \nAbhandlung \xc3\xbcber diesen Denker S. 61. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 43 \xe2\x80\x94 \n\nnides ein Ungottlich.es, d. h. von Gott nicht Gewirktes, ein \nNegatives, das eigentlich keine Realit\xc3\xa4t hat, vielmehr ist es \nein Reales und von Gott selbst Ausgehendes. Das wider- \nspreche aber nicht dem Satze: \xe2\x80\x9enichts B\xc3\xb6ses kommt von \noben", da das B\xc3\xb6se, das, sei es als Pr\xc3\xbcfung sei es als \nStrafe, kommt, um nichts weniger ein Gutes ist als das \nGute *). \n\nDer Zusammenhang, in dem wir mit Gott stehen, ist \nnicht durch Erkenntniss als solche vermittelt. Den Zu- \nsammenhang stellt vielmehr die Liebe her. Gott hat die \nDinge geschaffen, also liebt er sie, die ihm an Erkenntniss \nfern stehenden nicht minder wie die ihm in dieser Hinsicht \nn\xc3\xa4her kommenden. Dadurch dass sie (Maimonides und \nseine Schule) Alles von Erkenntniss abh\xc3\xa4ngig machten, er- \nwuchs ihnen der Zweifel, wie ein S\xc3\xbcnder, der sich durch \nsein Wissen eine unsterbliche Seele errungen, an diesem \nseinem unsterblichen und unzerst\xc3\xb6rbaren Theile gestraft \nwerden k\xc3\xb6nne. Wir aber nehmen an, dass aus der Liebe \nGottes immer das Gute folge, das aber f\xc3\xbcr die Guten als \nLohn, f\xc3\xbcr die B\xc3\xb6sen als Strafe sich darstellt 2 ). \n\nNicht ohne Interesse ist, wenn auch nicht gerade f\xc3\xbcr \nunseren Zweck, wie Chasdai , ankn\xc3\xbcpfend an bekannte \nund eine Deutung in diesem Sinne zulassende talmudische \nund midraschische Stellen, den Gedanken einer Erbs\xc3\xbcnde \nund eines Opfers f\xc3\xbcr die Gesammtheit Israels auf j\xc3\xbcdischen \n\n\n\nx ) Or Adonai 1. 1. cap. 3\xe2\x80\x944. Speciell \xc3\xbcber die Natur \n\ndes Hebels sagt er: niaiah hmphh i\'nD"\' ^roa psoh- a:\xc2\xbban \n5>\xc2\xa9^b w^yn aifna rrh aai mE\xc3\xa4#3 Di\xc3\xbch\xc2\xbb mm 3hh pam \nsh\xe2\x84\xa2 JiTi rropitt n?373 rvtuTi pa mas\xc3\xbcto 5h iaa\xc2\xbb mn i-pn \nib mm 3h\'m ai\xc3\xbc imban nah p^i^n b^ nrurohb ib mmi \nrisr\xc2\xbb pn\xc3\xa4\xc3\xbcn ii\xc3\xb6Tti bs>is mbanb biby ais-it\xc3\xb6 rwb hin \xc2\xa9aSyti 1x12 \nrtaam *Da mbi iftStfa aita am mban *\\vn*n rrnhb aita anh \nb^-i\xc3\xb6b aai p^\xc3\xbcn by nmishb aa mr\xc2\xbb\xc3\xb6 *pa swb s^jm shrna \naita am n:n "lOTm p"j2h. \n\n2 ) Ibid. Capitel 4 zu Ende : 1^3 naTh hmtth\xc2\xab ^bi \n173a bba hbamhh ba h^na ^baa -pa-na bs> a-nahra nartan \n\xe2\x80\xa2pz\xc3\xbc-w iNia73 sfi srfia *imm nta \'nrr bbaa w -iaams5 \n!f?pDD las-tf t\xc3\xb6^^tt) rrh aa mbai\xc3\xbci\xc3\xa4hn h:p ^naa swa ltnrna \n\'iai m\xc3\xb6p*\xc2\xbb\xc2\xab n?372 wa %>ri\xc3\xb6 maswn 5h 5^573 irh laa hm. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 44 \xe2\x80\x94 \n\nBoden \xc3\xbcbertr\xc3\xa4gt, um die besondere providentielle Leitung, \nderen Israel sich erfreue, zu motiviren 1 ). \n\nUebergehend zu der Abhandlung \xc3\xbcber die Allmacht \nGottes bestimmt und begr\xc3\xa4nzt er sie. Zwar habe sie keine \nGr\xc3\xa4nzen weder der St\xc3\xa4rke noch der Zeit nach, ja auch \ndas Naturgesetz bilde f\xc3\xbcr sie keine Schranken, wie ja die \nSch\xc3\xb6pfung aus Nichts beweise, die den Gesetzen der gegen- \nw\xc3\xa4rtigen Naturordnung nicht entspricht. Dagegen sagt er \nmit Spinoza oder richtiger dieser mit ihm, dass es th\xc3\xb6richt \nw\xc3\xa4re, Gott etwas zuzuschreiben, was den Gesetzen der \nVernunft nach nicht gedacht werden k\xc3\xb6nne 2 ). Scharfsinnig \nkritisirt er darauf die Art, wie die Aristoteliker das Vor- \nhandensein eines geistigen Princips von unendlicher \nKraft aus der Unendlichkeit der Kreisbewegung des Himmels \nerschliessen wollen. Sie sagen : die Bewegung der Himmeis- \nk\xc3\xb6rper ist eine ewige, nie endende. Nun k\xc3\xb6nne aber nichts \nK\xc3\xb6rperliches eine unendliche Kraft haben. Mithin sei \nUrsache der Bewegung ein geistiges Princip, dem unendliche \nKraft zukomme. Daraus folge aber nur, meint Chasdai, \ndass die Kraft dieses Princips zeitlich unendlich, nicht \ndass es selbst unendliche Kraft sei. K\xc3\xb6nne man ja doch \neinwenden, dass die die Tagessph\xc3\xa4re bewegende Kraft be- \ngr\xc3\xa4nzt sei, indem sie in 24 Stunden bewegt, ohne in weniger \n\n\n\nj ) Ibid. cap. 6: mS72 Vi) N^nr; inS\xc3\xb6ma "N*r: K*\xc3\x843 rttVl \nis^n t^k nnc?2 i^aia nirf b-snb s*n -rrrz (nb-: \n\nSt\xc3\xbctd&tb -KT izzi intD\xc2\xbb*TSn N^n nnoz Y\xc2\xbbba z-:z-: \n\nnain J-naiasri ba n^batti S"\xc3\xbc{n5!nri ""-" zi rr- ---zrz -b-z \np^ipz nbbiz\'n s-\xc3\x9fi-\xc3\xbcnnia \xc3\xb6-rom m*na*b zb-z zz-p -:- .... \nz^p- izz ibaz Nim . . . in-ppsn nmya Kim i-naiKfi bbz bb-z \nw "warn bzi pnif er\xc3\xa4\xc2\xa3>. \n\n2 ) Ibid. Abschnitt 3 , Cap. 1 : \'TKiaa RTirra -sb Totti \nb^z \\-ibz irto mm\xc2\xab "tkisb Kiin \'rv \xc3\xb6OTi pro ynon irwbrta \nC|tti b^ttttiVSK imfcfXEi TwiSmD TOSKTD rr: bzz "priS\xc3\xa4n bz": r-bzr \nm-fl\xc3\xb6DKtt 5T\xc2\xbbffi Irin ... \'. rz^rs bSK (rr:: &; ksxu mm z.s \nnbiz^n \xc3\xbc\xc3\xbc "pb2 bi^ ab bz^n b\xc2\xa3K bz^-:- \xe2\x80\x94 K& -rbz mfiWBQ \nnbiz^z TKim ab fttbi bbz mab -::-s -br rb-z-n \xe2\x80\x94 ;rn -?b- \nrrDTOKtri mbWiBSi b^zb. Vgl. Spinoza, epist. 49, wo derselbe \nangeschuldigt wird : \xe2\x80\x9eformain , speciem , ordinem mundi plane \nnecessarium statuere aeque ac Dei naturam et a et er na s Veri- \nt\xc3\xa4t es, quas extra Dei arbitrium constitutas esse vulr\\ \n\n\n\n\xe2\x80\x94 45 \xe2\x80\x94 \n\nStunden bewegen zu k\xc3\xb6nnen. Was uns die g\xc3\xb6ttliche \nMacht als wahrhaft unendlich, als Allmacht, kennen \nlehrt, ist allein die Lehre von der Sch\xc3\xb6pfung. Denn hier \nist diese Kraft ohne irgend welches Verh\xc3\xa4ltniss zu einem \nanderen Dinge gedacht, als welches ja \xc3\xbcberhaupt noch nicht \nvorhanden gewesen 1 ). Zweck dieser Auseinandersetzung \nist f\xc3\xbcr Chasdai, der Umdeutung der Wunder, wie sie von \nMaimonides und seinen Anh\xc3\xa4ngern ge\xc3\xbcbt wurde, zu be- \ngegnen, obwohl er selbst gar h\xc3\xa4ufig darin nicht zur\xc3\xbcckbleibt 2 ). \nIn der Besprechung der Prophetie, die jetzt folgt, \nist nur bemerkenswerth die Consequenz, mit der Chasdai \nseine Ansicht auf alle einzelnen Gebiete ausdehnt. Mit \nMaimonides h\xc3\xa4lt auch er die Prophetie als eine inner- \nhalb der Sph\xc3\xa4re menschlicher Vervollkommnungsf\xc3\xa4higkeit \nliegende Stufe, im Grunde also als etwas die Gr\xc3\xa4nzen des \nNaturgesetzes nicht Uebersehreitendes. Dass das auch die \nAnsicht seines Lehrers, des ber\xc3\xbchmten R. Nissim, gewesen \nsei, folgt aus der Mittheilung, die er macht, dass dieser nur \ndie prophetische Stufe des Moses als wunderbar hinge- \nstellt habe, weil sonst die Schrift sie nicht als f\xc3\xbcr Andere \nunerreichbar h\xc3\xa4tte bezeichnen k\xc3\xb6nnen. Dagegen weiss er \nsich in Maimoni\'s Behauptung nicht zu finden, dass auch \nbei Erf\xc3\xbcllung aller Vorbedingungen zur Prophetie Gott \ndennoch die prophetische Gabe so gut versage wie gew\xc3\xa4hre. \nEr zeigt sehr richtig, was Maimonides zu dieser Aufstellung \nbewogen. Sei einmal das Wissen und die Erkenntnissstufe \ndas Entscheidende f\xc3\xbcr die Erreichung prophetischer Kraft, \nso musste Maimonides von der Frage bedr\xc3\xa4ngt werden, \nwarum nicht auch Philosophen und Denker ersten Ranges, \nwie die Griechen und Chald\xc3\xa4er deren zur Gen\xc3\xbcge hatten, \ndieser Gabe theilhaftig geworden. Wir aber sagen, meint \nChasdai, dass der Weg zur Prophetie wie \xc3\xbcberhaupt der \n\n*) Nin nam J-siss i5"o^ matte ftm \'"inise airt rrtbi \n*]\xc2\xa3 ba \'m 1^1212 -unt-ini ibbsn nwSBafn\xc3\xb6 .... "umritt niiwK \nbsh&tti\xc3\xbc -inis\xc2\xbb aitt ritVi n\xc3\xa4i ittmp ab \xc3\xbcai \xc3\xbcbm^n "p\xc3\xa4t-itt \n\n.b^\xc3\xb6n^n -pm lais Dm nbio b:?^ \n\n2 ) Er schliesst mit deutlicher Beziehung auf die von Mai- \nmonides (More II, 42 u. a. a. 0.) gegebene Erkl\xc3\xa4rung vieler \nbiblischen Wunder. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 46 \xe2\x80\x94 \n\nWeg zur Erreichung des dein Mensc len gesteckten h\xc3\xb6chsten \nZieles nicht das blosse Wissen und auch nicht das Wissen in \nerster Reihe ist. Vielmehr wird der Zusammenhang mit Gott, \nhergestellt dadurch, dass wir ihm dianen, indem wir die g\xc3\xb6tt- \nlichen Gebote befolgen und dass wir es in diesem Dienste bis \nzur Liebe bringen, Sie verbindet uns mit dem, dessen Wesen \nja gleichfalls die neidlose Liebe zu seinen Gesch\xc3\xb6pfen ist x ). \n\nUngleich wichtiger ist die jetzt folgende Abhandlung \n\xc3\xbcber das Wesen der menschlichen Freiheit, die wir \neben mit R\xc3\xbccksicht auf ihre Wichtigkeit ausf\xc3\xbchrliger geben. \n\nChasdai geht von der Frage aus, ob es \xc3\xbcberhaupt in \nder Welt ein blos M\xc3\xb6gliches, Zuf\xc3\xa4lliges gebe, oder \nob Alles nach Notwendigkeit erfolge. Er fasst zu \ndem Zwecke vor allem die Gr\xc3\xbcnde derer in\'s Auge, die \nf\xc3\xbcr das Vorhandensein des M\xc3\xb6glichen sich erkl\xc3\xa4ren. \nDem Vorhandensein eines jeden Dinges, machen sie geltend, \nm\xc3\xbcssen immer vier Ursachen vorangehen, die sein Dasein \nerm\xc3\xb6glichen. Es sind damit die vier Aristotelischen Ursachen \ngemeint: die wirkende Ursache, der Stoff, die Form \nund der Endzweck. Nun sei es ja denkbar, dass ein \nTheil der Ursachen vorhanden ist, ein Theil nicht. So \nlange nun nicht alle vorhanden seien, sagen wir mit Recht, \ndas -Ding sei m\xc3\xb6glich, aber nicht wirklich 2 ). Deut- \nlicher aber zeige sich die Thatsache, dass es auch ein \n\n\n\nJ ) Or Adonai Tractat II, Abschnitt 4, Cap. 4: ryi dVttn \nii\xc3\xb6&o Trmnai ibsi\xc3\xb6n zwrin wixrm \xe2\x96\xa0nnama rrvs Ensn\xc3\xb6iban \naaamia ps\xc3\xb6 "pK m^isn m\xc2\xbbha pn \xc3\xb6bt\xc3\xbc nwzn ins rrrs \nfiairob pr ^i\xc3\xb6ksi\xc3\xb6 sp\xc3\xb6tffi\xc3\xb6 Nba Dnyi \xc3\xb6^p Wt tt\xc3\x84n .... \nmabB\xc3\x84i tnara ^bs\xc2\xab Nim yiam ban yiana Nun-\' \xc2\xabV\xc3\xb6 tu**\xc2\xab \nnstm abia tm t*& \xc2\xbbb\xc3\xb6ti na^ twionbtti nsn np3 itwem nn \nnttsn n:m . . . swroh rmb 9*xm \xe2\x96\xa0\xc2\xab . . . pm *n bsa \nnmti m:: ^ib\xc3\xb6o bna .... ~W2 nno^isa cpto\xc3\xa4ti c*:-*n \nnastKim mwaatt rmwi -o mn \xc2\xbbbeb Dip\xc3\xbc wr \xc2\xbbb inaan \n\n2 ) Ibid. Absclm. 5, cap. 4: BiWSTO -\xc2\xbb"\xc3\xbc\xc3\xb6 mrm ffiob -z \n. . . rv\xc3\xb6\xc3\xb6 \'i r?:^pz aba T\xc3\x842BCP \xc2\xbbb \xc3\xb6^mzatb\xc2\xbb w t*i z-rzz \nanatpi mMsna tffTvv\xc3\xbc\xc3\xb6 n\xc2\xa3p\xc2\xbbi\xc3\xb6 sn^n r\xc3\xbctpa sw\xc3\xbc \xe2\x96\xa0ttnacn \nn-niDzaz !"i2n in\xc3\xa4w \xc2\xbbb\\\xc3\xb6 in dba ttttfc\xc2\xbbi\xc2\xab} tobri rnttsxu -rbz \nd?322^ a^nin mTiasN zo^nm D^mn mz\xc3\xb6. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 47 \xe2\x80\x94 \n\nblos M\xc3\xb6gliches gebe, am menschlichen Willen. Da es \ndem Menschen eignet , eine Sache zu wollen oder auch \nnicht, so war das, wof\xc3\xbcr der menschliche Wille sich ent- \nschieden hat, vorher ein blos M\xc3\xb6gliches. Denn gesetzt er \nhabe nothwendig sich so entscheiden m\xc3\xbcssen, so w\xc3\xa4re das \nnicht mehr Wille, sondern Zwang 1 ). Ebenso h\xc3\xa4tte der \nAusdruck, die Sache sei von ungef\xc3\xa4hr und zuf\xc3\xa4llig ge- \nkommen, keinen Sinn, wenn auch das Ungef\xc3\xa4hr und der \nsogenannte Zufall nothwendig sein sollten. Wie soll ferner \nbei der Annahme, dass Alles nothwendig und auch der \nMensch zu seinen Handlungen gezwungen sei, das Streben \nund der Fleiss, der auf die Erlangung sei es des Wissens \nsei es materieller G\xc3\xbcter verwendet wird, erkl\xc3\xa4rt werden? \nGibt es doch kein Mittel, der Noth wendigkeit zu \nentrinnen 2 ). Ja auch von der Natur des Geistes aus \nk\xc3\xb6nnte man auf seine Freiheit schliessen wollen. Der Geist, \nals immateriell, scheint der Einwirkung durch \xc3\xa4ussere Dinge \nentr\xc3\xbcckt zu sein 3 ). Nicht gesagt zu werden braucht, dass \nauch die Lehren der heiligen Schrift die Freiheit des \nmenschlichen Willens zu ihrer Voraussetzung haben, da \nman ja sonst nicht angeben k\xc3\xb6nnte, wozu Gebote und Ver- \nbote an ein unfreies Wesen gerichtet werden, so wenig wie \nman die Berechtigung von Lohn und Strafe darzuthun \nim Stande w\xc3\xa4re gegen\xc3\xbcber dem Zwange 4 ). \n\nAlle diese Aufstellungen aber, meint Chasdai, machen \ndemjenigen, der das Vorhandensein des M\xc3\xb6glichen leugnet \n\n\n\nJ ) Ibid. -pr-a tnb^ \xc3\xbc^mma ft\xc3\xa4lfi mna lanawa Dmai \nmh \xc3\xbcnu) mab narr abi\xc3\xb6i mr-ni\xc3\xb6 ib tn\xc3\x84rttt iniso nifnb ^sbi \n-in-q\xc2\xbb -p dk mn a-nm man bna \xe2\x96\xa0pari mii ab a^-in\xc2\xbb [nna] \n\n2 ) Ibid. tnan mm air>aa -liB\xc3\xb6ain a>n\xc3\xbc mn ab \xc3\xbcni\xc3\xb6 \xc3\xbcwqi \nmm bzaa \'-ni msr^nm mb-imos-m mm rmV\xc3\xbcto ba> mai\xc2\xbb \nab-o m*\xc2\xa3ttm masrfti bicaan rmftbnttm ii\xc3\xb6brt bitan n^nn?a \n\'\xe2\x96\xa0Di D^vjpn n\xc3\xb6^ONa mt^tm. \n\n3 ) Ibid. iBs:n bat ^l\xc3\xb6\xc3\xb6a tnab yarrh msro tt\xc3\xbcb >a \xc3\xb6ttai \n\xe2\x96\xa0nmn "im in bwi\xc3\xb6 rann -pa ijartfro nbiaja \xc2\xbbist\xc2\xab mavi\xc2\xbbirc. \n\n4 ) Ibid. n^indnRrttt^D\xc3\x84tt/./^ian\xc3\x84irtfninrtn\xc3\x84\xc3\xb6\xc3\xb6bi\xc2\xab \nDM7ai . . . ,Mb\xc3\xbcab \xc3\xbcba ^rvhrron mrinii mat\xc2\xbb vft twe ba> \n\'m npnai bis laai^m bi>aan mn n-Di\xc2\xbb \xc3\xbcna^ mn dkw. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 48 \xe2\x80\x94 \n\nund Alles auf Nothwendigkeit zur\xc3\xbcckfuhrt; keine Schwierig- \nkeiten. \n\nDie erste Bemerkung verdient kaum eine ernstliche \nWiderlegung. Man sagt: Ein Ding ist m\xc3\xb6glich, wenn sein \nVorhandensein an Ursachen gekn\xc3\xbcpft ist, die sowohl sein \nk\xc3\xb6nnen als auch nicht. Aber eben das, dass die Ursachen \nso gut sein k\xc3\xb6nnen wie nicht, ist eine falsche Voraussetzung. \nJede Ursache ist eben mit Nothwendigkeit vorhanden oder \nnicht, da ihr Vorhandensein bedingt ist von einer vorauf- \ngehenden Ursache bis zur letzten unbedingten Ursache, \nwelche Gott ist. Von Gott aus gesehen ist demnach alles \nnothwendig. Was aber den Willen des Menschen anbe- \ntrifft, so kann er allerdings f\xc3\xbcr die eine wie f\xc3\xbcr die andere \nM\xc3\xb6glichkeit sich entscheiden. Aber er entscheidet sich \ndoch wohl nicht, ohne dass eine Ursache da ist, die ihn \nnach der einen oder nach der anderen Richtung be- \nstimmt 1 ). Wir werden doch offenbar vorraussetzen, dass \nzwei Menschen von ganz gleichen Temperamenten, ganz \ngleichen Grunds\xc3\xa4tzen, ganz gleichem Verh\xc3\xa4ltnisse zu irgend \neinem Dinge, gesetzt eine solche vollkommene Gleichheit \nk\xc3\xa4me vor, ganz dasselbe w\xc3\xa4hlen und wollen werden, weil \neben die Bestimmungsgr\xc3\xbcnde bei ihnen dieselben sind 2 ). \nAlso ist ja auch des Menschen Wille bestimmt von vorher- \ngehenden Ursachen und .somit kein Beweis daf\xc3\xbcr, dass ein \nblos M\xc3\xb6gliches existire. Aber auch die religi\xc3\xb6se Vorstellung, \ndass Gott alles Einzelne weiss, f\xc3\xbchrt uns auf Leugnung \nder Freiheit, da wir Gott ein Wissen zuschreiben, das er \naus sich selber gewinnt, nicht das er von den Dingen aus \nsich erwirbt. Wie w\xc3\xa4re demnach Allwissenheit denkbar, \nwenn wir nicht auf ihn als die alleinige Ursache Alles \n\n\n\n*) Ibid. Cap. 2: !TTO W btt\xc3\xb6b tnattn pan -""\' ~-^- \nrr-\xc3\xb6i-ia inbiT iK-i:-": -:- b*isri b\xc2\xbb Nm ms irn TON paFiii " : " \nrD \xc3\xbc* \xc3\xbc^\xc3\xb6iib yspnnr -\xe2\x80\x94:\xe2\x80\xa2;-:- ran 3Wi TO\xc2\xbb ~"~ Htm \np dn n:n "pinr; ns\xc3\xb6 vcirm V\xc3\x9ffln mos iJtinii\xc3\xb6 ra nurusi \nyisr-in rrn uz ^win nso \xc2\xbbun tos n--- v\xe2\x84\xa2~ k\xc3\xa4\xc3\xb6w\xc3\xb6 \n\n2 ) Ibid. nriN nsra b* \xc3\xb6**\xc2\xab\xc2\xbb\xc2\xab *::: -rtT\xc2\xbb\xc2\xab \xe2\x80\x94 \xc2\xa3- \xc2\xabb mrbi \n\nin^\xc2\xa9 bbs tpbri iba n?: lanh nna om ntw rtyow nna "*:- \n\n\n\n\xe2\x80\x94 49 \xe2\x80\x94 \n\nauch . die sogenannten freien Handlungen zur\xc3\xbcckfuhren \nwollten x ) ? \n\nIn diesem Widerstreit der Ansichten, erkl\xc3\xa4rt Chasdai, \nm\xc3\xbcssen wir die Sache so fassen, dass die Schwierigkeiten, \nwelche beide Annahmen sowohl dass es ein M\xc3\xb6gliches \ngebe als auch nicht, bieten, zu ihrem Ausgleiche kommen. \n\nFassen wir zun\xc3\xa4chst den menschlichen Willen in ; s \nAuge, so ergiebt sich etwa Folgendes: Wir leugnen nicht, \ndass der Mensch Willen habe, dass er sich f\xc3\xbcr die eine \noder andere Seite zweier entgegengesetzten Entscheidungen \nbestimmen kann. Aber da ein Etwas ihn bestimmt, sich \nvielmehr so als anders zu entscheiden, so ist die Ent- \nscheidung keine willk\xc3\xbcrliche, sondern eine veranlasste. \nDie Willensentscheidung ist frei in dem Sinne, dass wir \nuns keines Zwanges bewusst werden, aber sie ist dennoch \nn o th w e n d i g, denn sie ist von einer Ursache abh\xc3\xa4ngig 2 ). \nDamit schwindet der Einwand, wozu, wenn doch alles \nnoth wendig sei, der Fleiss und das Bestreben n\xc3\xbctze. Noth- \nwendig ist der Erfolg ja nicht an sich, sondern nur mit \nR\xc3\xbccksicht auf seine Ursache, und diese Ursache ist eben \nin diesem Falle der Fleiss und das Bestreben 3 ). Aber auch \naus der Natur des Geistes l\xc3\xa4sst sich Nichts erschliessen, \nda der Einfluss, den die Dinge auf den menschlichen Willen \n\xc3\xbcben, nachweislich ist. St\xc3\xa4rker freilich scheinen die religi\xc3\xb6sen \n\n\n\n- 1 ) Ibid. ptitD -p\xc3\xb6ttB M7\xc3\xbc st\xc3\xb6w\xc3\xb6 -lN\xc3\xa4mta nxb rmn\'n 7Xft \xc3\xbcbiNi \nort \xc3\xbc\xc2\xabi \' \xc3\xbcwen nspte awta \xc3\xbciart ns^-rs tfcora ma mnfcaa \nD-np \xc2\xa3n\xc3\xb6*isftM n^n \xc3\xbc^tw vrm xzm \xc3\xbc^^in mi \xc3\xb6i\'wa \n\n2 ) Ibid. Cap. 3: \xc2\xab.irttti rmb p\xc3\xa4fclrt\xc3\xbc ttmpbn \'in -nb-i&o \nb* s-oi*\xc2\xbb p d.i a^rt rtat-v tfbmi iis^-iio ib d^s-kd ^Nintt \niW\xc2\xbb^ s^\xc3\xbc -pit^n *o w iiDD^r; 5>:aB Ttfr\xc3\xbc n&iKSi ^ \xc2\xabmin \nnno Wp tfinr; ^ron l\xc3\xa4sina in $i-n *-\\m "pirnn bin s^m \n\xe2\x96\xa0pan -wn \xc3\xbc? itstSh bin av^msr Win wan trfp nihi , m \\^^n \ntxotjnm "irt\xc3\xb6? siar-ni\xc3\xb6 ^ie\xc3\xb6n imfc\xc3\xa4s>b afn ^ mbsn nrn ab ^isn \nmm \xc2\xab-\xc2\xbbst ab &ns-n ^in^n narviB ittaw iha\xc2\xbb ^bib mm \noa-ian man. \n\n3 ) Ibidem: i\xc3\xa4is\xc2\xbb mbin\'^nrn mit^nn nnD^ \'in \xc3\xbcbi&o \nrvm mii iba n\xc2\xbban ibao \xc3\xb6m\xc2\xbb\xc3\x843\xc2\xaba \xc3\xbc-ns^n rmt\xc3\xb6B\xc2\xab ab\xc2\xab amnn abro \nn\xc3\xb6^\xc3\xb6an mbini\xc3\xbci-in i-nn imttawb \'\xe2\x96\xa0tob* rrrttb ma-ra nxn wann \nn^naa ar^irrtn irroaryb -^eb\xc2\xab niin na baa Vra \'\xe2\x96\xa0oi tya^pn \n\'im mbim\xc3\xb6rtm mat^nri xmw inso. \n\nJoel , Don Chasdai Creskas. 4 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 50 \xe2\x80\x94 \n\nBedenken, aber auch sie sind leicht zu l\xc3\xb6sen. Wozu Ge- \nbote und Verbote, wenn Alles nothwendig ist? Nun, es \nsteht damit wie mit dem Fleisse. Wie der Fleiss ein Mittel \nzur Erlangung des Wissens oder irdischer G\xc3\xbcter ist, so \nsind die g\xc3\xb6ttlichen Gebote ein Mittel zum gl\xc3\xbcckseligen \nLeben. Die eintretenden Folgen sind dann freilich noth- \nwendig, aber nicht an sich sondern mit R\xc3\xbccksicht auf die \nUrsache, welche hier die Befolgung der Gebote ist x ). Aber \nrechtfertigt sich auch Lohn und Strafe, wenn nicht volle \nFreiheit angenommen wird? Darauf ist Folgendes zu er- \nwidern: Wenn Lohn und Strafe aus der Befolgung der \nGebote und aus ihrer Uebertretung folgt wie das Verursachte \naus seinen Ursachen, so ist das so wenig ungerecht, wie \nes ungerecht ist, dass derjenige, der dem Feuer zu nahe \nkommt, verbrannt wird, selbst wenn die Ann\xc3\xa4herung un- \nfreiwillig stattf\xc3\xa4nde 2 ). \n\nChasdai weiss, dass er damit den Gegenstand noch \nnicht erledigt hat, ist aber bem\xc3\xbcht, seine eigentliche Meinung \nnur allm\xc3\xa4lig und nur halb zu enth\xc3\xbcllen. Er sagt, die Ver- \n\xc3\xb6ffentlichung einer solchen Meinung k\xc3\xb6nne dem Unver- \nst\xc3\xa4ndigen schaden, da er darin eine Rechtfertigung f\xc3\xbcr den \n\n\n\n*) Ibid. STwnsiTin rr-nnn msan rtmpbn ftxrasre rnn \n.... nbanb rmnw\xc2\xabm maatarr -rn a^-nnra D^mri r- tare \n\nen bis nbanb nrrtiTWri msan ffi Dttsa\xc2\xbb n^naa 3*2\xe2\x80\x94:-: \n\xc2\xabb itfrrmao nmw tra^nai ona\xc2\xbb nr-r.as EFi-flBSK ia^iail-\xc3\xbc \n-i-ijn^ ^ r\xc2\xbbn zwr, rnbsnb ab\xc2\xab nbanb rnirtturn jy\xc3\xa4t\xc3\xa4i **-- \nn-\xc3\xbc\xc3\xb6ft rmirai D\xc3\xb6sya \xc3\xbc^-k\xc3\xb6s\xc2\xab \xc3\xb6m im\xc2\xbb tnwb my\xc2\xbb ma\xc3\xb6 \ntwaph n\xc3\xb6^\xc3\xb6\xc3\x84i mrittm mat^irD \xc3\xb6mr\xc3\xb6ianb rna\xc3\xb6 sr-r im\xc2\xbb. \n\n2 ) Ibid. rrmartan tw*irn: \xc2\xbbawn Vtoan v\xc3\xbc bfto nr \ncmfl aro m\xc2\xbb^ \xc2\xabb irttrt rr&tti p c^mo\':n n^nnn n-nzzrr \nirmp rrn \xc3\xbcni tfi\xc3\xb6ra \xc3\xb6\xc2\xabri ba maipsi bi\xc2\xbb -::%s^ uod V\xc3\xbc? \n\xe2\x96\xa0patfi nbm. Spinoza, an den man hier durchweg erinnert wird, \ngebraucht ein anderes Bild. Er sagt (cogit. metaphys. pari II. \ncap. IX \xc2\xa7 4) : \xe2\x80\x9eRogabis denuo : cur igitur impii puniuntur ? sua \nenim natura agunt et secunduni decretum divinum. At respondeo. \netiam ex decreto divino esse ut puniantur; et si tantum illi, \nquos non nisi ex \xc3\xbcbert\xc3\xa4te fingimus peccare, essent puniendi, cur \nhomines serpentes venenosos exterminare conantur? Ex natura \nenim propria tantum peccant, nee alind possunt." Andere Bilder \nsind zu lesen epistola XXV u. a. a. 0. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 51 \xe2\x80\x94 \n\nS\xc3\xbcnder sucht, ohne zu bedenken, dass die Strafe aus der \nS\xc3\xbcnde folge wie das Gewirkte aus seiner Ursache. Darum \nhabe die g\xc3\xb6ttliche Weisheit die Gebote und Verbote zu \nbewegenden Medien und zu starken Ursachen gemacht, \nden Menschen zur Gl\xc3\xbcckseligkeit zu f\xc3\xbchren 1 ). Die Vor- \nsicht Chasdai\'s bewirkt, dass er hier wieder einen Moment \nin die maimonidische Ansicht einzulenken scheint. Indess \nnimmt er bald nach einigen weniger belangreichen Zwischen- \nbemerkungen , die mehr die Tendenz haben, in \xc3\xa4lteren \nQuellen 2 ) nach Best\xc3\xa4tigung seiner Ansicht zu sp\xc3\xa4hen, die \nFrage noch einmal in voller Sch\xc3\xa4rfe auf. \n\nWie er sich Lohn und Strafe denkt, n\xc3\xa4mlich als \nnothwendige mit dem Wohle des Ganzen zusammenh\xc3\xa4ngende \nFolgen der Erf\xc3\xbcllungen und Uebertretungen, die also selbst \ndann gerecht seien, wenn der Mensch unfrei ist, darum \ngerecht, weil sie zugleich auch immer weise und gut sind, \nhaben wir zum Theil bereits erfahren, zum Theil wird das \njetzt erst n\xc3\xa4her bestimmt. Er fasst n\xc3\xa4mlich jetzt erst die \nHauptschwierigkeit in\'s Auge, die ihm aus folgender Er- \nw\xc3\xa4gung erw\xc3\xa4chst. Wir unterscheiden freiwilliges Thun \nvon u n f r e i w i 1 1 i g e m und machen den Menschen f\xc3\xbcr das \nEine verantwortlich, f\xc3\xbcr das Andere nicht. Wenn nun \nder ganze Unterschied zwischen freiwillig und unfreiwillig \ndarauf hinausl\xc3\xa4uft, dass wir in dem einen Falle uns frei \nf\xc3\xbchlen, aber nicht sind, in dem anderen auch zugleich \ndas Gef\xc3\xbchl des Zwanges haben, so ist nicht abzusehen, \nwarum nicht auch aus der unfreiwilligen schlimmen Hand- \nlung die g\xc3\xb6ttliche Strafe folge so gut wie aus der eigent- \nlich ja nur so genannten freiwilligen 3 ). Noch schwieriger \n\n*) Ibid. mbSDrtn ii-D^mia \xc3\xbcttb -p?2nb p^iz rrtfl \xc3\xbci\xc3\xb6^dji\xc3\xbcj ab\xc2\xab \na\xc3\xa4io\xc2\xbbn ^l\xc3\xb6T\xc3\x84-tt ntTO^ima ^wm eswi 1 \xc2\xa9 nEW* Nbi ttshft ii\xc3\xb6iyb \nm\xc2\xa3\xc2\xbbb -iwib rtfcn ,\xc3\xbcnwh \'m bfiCi rrn\'Dtm rrti s-itbi MSDi-r "j? 2 \nnnbiS\'nr; ba tnan Tn\xc3\xb6\'fsb mpvn ms\xc3\xb6i tr*Toa \xc3\xbc^stta&ti rnTftftfbi \n\'\xe2\x96\xa0Di n^Diifitti. \n\n2 ) Er citirt namentlich den Akiba\'sehen Spruch (Abot 3, 15) : \n\n3 ) Ibid. Cap. 5: bitten *rb\xc2\xaen *vdvP a-^\xc3\xb6^ ^8 Kim \nn-\xc3\xb6N nwft i^b \xc2\xabnorth Irfe d^\xc3\xb6^\xc3\xbc srm \xc3\xbcni ,n-nnri a? t\xc3\xbcs^n \nmin* n^a ar>rth \xe2\x96\xa0psn nism srns* w\xc2\xbbrr nbita rnaen n^mn \nmsm \xc3\xb6ai\xc2\xab. \n\n4* \n\n\n\n\xe2\x80\x94 52 \xe2\x80\x94 \n\naber erscheint ihm die Frage, warum nach der allgemein \nrecipirten Ansicht uns auch f\xc3\xbcr Meinungen die g\xc3\xb6ttliche \nStrafe treffen k\xc3\xb6nne, da Glaubensmeinungen, so scheint \nes, sicherlich unfreiwillig sind. F\xc3\xbchlen wir ja sogar den \nZwang, der uns bestimmt, eine Sache anzunehmen oder \nzu verwerfen, so dass hier selbst der Schein der Freiwillig- \nkeit schwindet 1 ). \n\nChasdai\'s Antwort auf diese Fragen l\xc3\xa4sst sich in \nfolgenden Worten zusammenfassen. Der eigentliche End- \nzweck der gottesdienstlichen Handlungen wie aller guten \nThaten ist die Lust und Freude am Guten, oder deutlicher \ndie Freudigkeit des Willens das Gute zu thun. Gott \nn\xc3\xa4mlich kommt der h\xc3\xb6chste Grad der Liebe und der Freude \nam Spenden- des Guten zu. In seinen Wegen wandeln \nheisst demnach, seine Lust und Freudigkeit in Vollbringung \ndes Guten nachzuahmen. Darin besteht die Verbindung \nmit Gott, in der entgegengesetzten Gesinnung des Getrennt- \nsein von ihm. Darum war es angemessen, Lohn und Strafe \nvon diesem Verbunden- oder Getrenntsein von Gott ab- \nh\xc3\xa4ngig zu machen, abh\xc3\xa4ngig zu machen wie die Wirkung \nvon ihrer Ursache. Mit anderen Worten, je nach der \nSeelenbeschaffenheit, welche eine Handlung in uns voraus- \nsetzt, und nicht je nach der \xc3\xa4usseren Gestalt, welche die \nHandlung hat, folgt die gute Folge, welche wir Lohn, und \ndie schlimme, welche wir Strafe nennen 2 ). Man verkenne \n\n\n\n*) ibid. am j-ps \nem wi\'rna rtbmpn ^sb Sam\xc2\xbb ann ^ y-rtn -,r\xc2\xbb in \xc2\xa9wi bvx \n\'ny\\ bbr> \xc3\xb6i"\xc3\xb6 nis?: nTnsbi "pmb fwa swp nnDi .... &6sa. \n\n2 ) Ibid. Zun\xc3\xa4chst sucht er uoch einmal Lohn und Strafe \n\xc3\xbcberhaupt zu rechtfertigen trotz der Unfreiheit. Er thut dies \nin folgenden Worten: rm\xc3\xbcn bx Tnan rtrs fsban WrtTB FTUib \nmbraHD b&* rny\xc2\xbb mao nuattti rrn&ttm man rrrr nuAttiti \nbrarri mJBfltt nKUCBJib ^nban wm pnz rr-rr: rrn a\xc2\xabi \nmViaiD bN rrur\xc2\xbb\xc2\xbb mao (wohl ntmi) n\xc2\xbbat\xc3\xb6ri Drrmb oaiym \n^TOna \xc3\xb6sto ^l\xc3\xb6na \xc3\xb6iwn bi\xc3\xb6atro rrob r-r-r: maort rtn aian \n(?T3h3-\xc2\xabtD irna sba) rrvr\xc3\xb6m pfc-lrt i"":- 1 nrbi asT\xc3\xbc\xc3\xa4ri y: -zcn \n-iorri p"WiD "\xc2\xbbWitt MW sttVi ,irr: nnprnb- fb\xc2\xab aipnnb \nsrnn C* ^rtbKn. Darauf wirft er die im Text erw\xc3\xa4hnte Frage \nauf: r^n \'idt 551N \xc3\xb6antt nbiTi n-rnn "pn nes biznn D3J\xc2\xbbi \n\nmVcwoai nmS\xc3\x84a qozrn rr^barfti Tot\xc2\xbb\xc2\xab rrr: iurti \xc2\xbbin \n\nbiysb pann man* rb-r iipm Drta ri imoir i penn x-n :e- \n\n\n\n\xe2\x80\x94 53 \xe2\x80\x94 \n\ndiese Antwort nicht. Er will damit nicht etwa sagen, dass \nunsere Gesinnungen frei sind , auch sie sind bedingt \noder verursacht, auch f\xc3\xbcr sie folgt Lohn und Strafe \nnicht weil sie Akte freien Willensentschlusses sind, sondern \nweil nach Gottes Ordnung aus der einen Gesinnung Sch\xc3\xa4d- \nliches, aus der anderen N\xc3\xbctzliches fliesst. Er will damit \nnur erkl\xc3\xa4ren, welcher Unterschied in Bezug auf Lohn und \nStrafe auch auf seinem Standpunkte denkbar sei zwischen \nHandlungen, die aus Gesinnung fliessen, und solchen, zu \ndenen wir blos \xc3\xa4usserlich gen\xc3\xb6thigt werden. Die letzteren, \nweil sie die Seele nicht tangiren, haben keine Ann\xc3\xa4herung an, \noder Trennung von Gott zur Folge, aus welchem Umst\xc3\xa4nde \nallein Lohn oder Strafe fliessen, und darum liegt es nicht \nin Gottes Ordnung, dass sie Folgen haben. Klar ist dem- \nnach auch, wie er die Strafe rechtfertigt, die mit ketzerischen \nMeinungen verbunden sei. Wohl kommen sie nur mit \n\xc3\xa4usserer N\xc3\xb6thigung. Aber ist das Innere einmal mit \nihnen befleckt, so kann ihre Folge nur Sch\xc3\xa4dliches sein. \nFreilich dr\xc3\xbcckt er das vorsichtiger aus. Er sagt, auch bei \nGlaubensmeinungen folge Lohn und Strafe nicht aus ihnen \nselbst, sondern aus der inneren Freudigkeit, mit der wir \nsie ergreifen und mit der wir nach ihnen streben 1 ). Das \nsieht aus, als ob Chasdai an Freiwilligkeit d\xc3\xa4chte. Wer \nsich aber tieier in ihn hineindenkt, der sieht, dass er auch \nhier die Strafe als nothwendige Consequenz fasst. Auf die \nFrage: Warum werde ich gestraft f\xc3\xbcr schlechte Meinungen? \nist in Chasdai\'s Sinne die rechte Gegenfrage : Warum wirst \ndu verbrannt, wenn du im Feuer stehest? \n\n\n\nVtfsb yaiz\xc3\xbcib mnwn insriNr; mbans \'m nist\xc3\xb6 ^sb im ,nrjn \n*i\xc2\xabB\xc3\x84\xc2\xab rxa ^s\xc3\xbc iwia robb p \xc3\xbcn rnpmrn Ti\xc3\xb6prt !T!m ai\xc3\xbctt \ntrt\xc3\xb6\xc2\xab "\xc2\xbbTOM b^D rrn t\xc3\xbc33d -t~ mi^\'-i yanin rrr? -ii\xc3\xb6&o rttbi \n137a?a yefirm i-mi 1-rn \'-ibi TrT\xc3\xb6rn rnpansh t~^ irTO\xc3\x84BRa \nii\xc3\xb6toi naori "j 73 ^^T\xc3\xb67:n "i uj 7: \xc3\xbc 3 tt 3 l y rn b 1 72 3 rt \nirom dsin td^im sin r^rrE vm ritrt y&nn "p: ^D:n \'mw: \n1:7272 3vwn Nbi U5\xc2\xa3:n inb?\xc2\xa3i ab airir? b3>isf> risn TrnbvBa \nbbn \xc2\xab5315*1 bi72.ib iwrj rrn ab nibi .... w\xc2\xbbdi mpai. \n\n>) Ibid. anan pna-flflKM by -p\xc2\xab\xc2\xab nNanrrcs -in\xc2\xab\xc2\xa9 ^aawi \nrrvnart \xc3\xbc^tua aba \xc3\xbcb72n \'[\xe2\x80\xa2Wo ^Nin72 \xc2\xabin srian . . . \xe2\x96\xa0patnb \nNim Dnb yiatw ^1720 maiMMfii \xc3\xbcy \'lairwi pn p\xc2\xbb by yi\xc3\x84im \n\n\n\n\xe2\x80\x94 54 \xe2\x80\x94 \n\n-.-... Wir haben in dieser Abhandlung den ersten consequenten \nVersuch, der bei Spinoza so viel Verwunderung und \nWiderspruch erregt hat, Religion und Moral zu begr\xc3\xbcnden, \nohne die Annahme, dass der Mensch im vollen Wortver- \nstande ein frei handelndes Wesen sei. Niemand kann \nzweifeln, da Spinoza\'s Bekanntschaft mit unserem Buche \nfeststeht, dass er hier die erste Anregung zum Ausbau des \ncharakteristischsten Theiles seines Systems gefunden. Ja, \nnoch mehr. Wir k\xc3\xb6nnen sogar die allm\xc3\xa4lige Befreiimg \nSpinoza\'s von Cartesianischen Ansichten verfolgen und nach- \nweisen, dass derselbe Gedanke, der Chasdai bewogen, die \nmenschliche Freiheit zu leugnen, n\xc3\xa4mlich die Unvereinbarkeit \nderselben mit dem g\xc3\xb6ttlichen Vorherwissen und Vorher- \nbestimmen, auch den Spinoza geleitet hat. Die Ethik des \nSpinoza tritt uns in so geschlossener Form entgegen, dass in \nihr die Genesis der Spinozistisehen Gedanken sich nicht mehr \nerkennen l\xc3\xa4sst. Da scheint Alles fertig aus seinem Haupte \nentsprungen zu sein. Dagegen k\xc3\xb6nnen wir den Werdenden \nund das Werden erkennen sowohl in dem Anhang zu seiner \nDarstellung des Cartesius, der \xe2\x80\x9emetaphysische Gedanken" \nbetitelt ist, als namentlich in seinen Briefen, wo er zur \nRechenschaft \xc3\xbcber seine Aufstellungen sich h\xc3\xa4ufig gen\xc3\xb6thigt \nsieht. In der erstgenannten Schrift will er noch Cartesianer \nsein, kommt aber durch Gedanken, die ihm offenbar aus \nder Lekt\xc3\xbcre der j\xc3\xbcdischen Religionsphilosophen des Mittel- \nalters zugef\xc3\xbchrt werden, mehr und mehr von ihm ab. \nNirgends sind die Reminiscenzen aus dieser Lekt\xc3\xbcre dichter \nund nachweisbarer. \n\nWas speciell unseren Gegenstand betrifft, so tadelt er \nwie Chasdai diejenigen, welche das Wissen Gottes irgend- \nwie beschr\xc3\xa4nken, welche ihm etwa nur das Wissen des \nAllgemeinen und nicht aller Einzeldinge zuschreiben wollen J ). \n\n\n\n*) Cogit. metaphys. part. II, cap. VII \xc2\xa7 5: Sed interim nou \npraetereimdus error quorundam qui statuunt deum nihil praeter \n\nres aeternas cognoscere Hi saue videntur quasi studio \n\nerrare et absurdissiina excogitare. Quid enim magis absurdum \nquam Dei coguitiouem a singularibus quae sine Dei concursu ne \nper momentum quidem esse possunt, arcere? \n\n\n\n\xe2\x80\x94 55 \xe2\x80\x94 \n\nDagegen Kalt er in den \xe2\x80\x9emetaphysischen Gedanken" noch \ndie menschliche Freiheit fest und sagt nur, dass es die \nmenschliche Fassungskraft \xc3\xbcberschreite, die Vereinbarkeit \nderselben mit der g\xc3\xb6ttlichen Pr\xc3\xa4destination einsehen zu \nwollen *). Somit w\xc3\xa4re er etwa zum Gest\xc3\xa4ndniss des Mai- \nmonides gelangt und f\xc3\xbchlt sich noch nicht im Gegensatze \nzu Cartesius. Allm\xc3\xa4lig aber befriedigt ihn dieses Ver- \nzichtleisten auf Verst\xc3\xa4ndniss nicht und wir k\xc3\xb6nnen es bei ihm \nlesen, dass gerade der Punkt es war, der ihn zur Leugnung \nder Freiheit getrieben. Er sagt in einem Briefe, den er \nzur Abwehr auf einen Angriff geschrieben: \xe2\x80\x9eUnd hierbei \niinde ich Nichts, was nicht von Jedem begriffen werden \nk\xc3\xb6nnte, und wenn er nichtsdestoweniger meint, es sei das \naus B\xc3\xb6swilligkeit gesagt j was denkt er nur von seinem \nCartesius, welcher behauptet, es geschehe\'unsererseits Nichts, \nwas nicht vorhe\'r von Gott angeordnet worden sei, ja wir \nw\xc3\xbcrden gewissermassen in jedem Zeitmoment aufs neue \nvon Gott geschaffen, und handelten nichtsdestoweniger aus \nFreiheit unseres Willens. Cartesius selbst wird zugeben, \ndass das kein Mensch begreifen kann" 2 ). \n\nDoch kehren wir wieder zu Chasdai zur\xc3\xbcck. Die \nAbhandlung, die er jetzt folgen l\xc3\xa4sst, nimmt kaum ein ge- \nringeres Interesse in Anspruch als die voraufgegangene. \nSie besch\xc3\xa4ftigt sich mit der Frage nach dem Zweck, \nzun\xc3\xa4chst freilich nur nach dem Zweck der Lehre. Da \n\n\n\nx ) Ibid. part, I, cap. III \xc2\xa7 10: Quod vero attinet ad \xc3\xbcber- \ntatem humanae voluntatis quam liberam esse diximus, illa etiam \na Dei coucursu conservatur, nee ullus homo aliquid vult et \noperatur, nisi id quod Deus ab aeterno decrevit ut vellet et \noperaretur. Quomodo antem id fieri possit, servata humaua \nlibertate, captum nostrum excedit, neque ideo quod clare perci- \npimus propter id quod ignoramus, erit rejiciendum. Cl\xc3\xa4re enim \net distinete intelligimus, si ad naturam nostram attendamus, nos \nin nostris actionibus esse liberos. \n\n2 ) Epistola XLIX : \xe2\x80\x9eAtque hie nihil reperio quod ab unoquoque \nnon possit pereipi, et si haec nihilominus ex malo animo dieta \nesse credit, quid ergo de suo Cartesio sentit, qui statuit nihil a nobis \nfieri quod a Deo antea non fuerit praeordinatum, imo nos singulis \nmomentis a Deo quasi de novo creati et nihilominus nos ex nostri \narbitrii \xc3\xbcbert\xc3\xa4te agere \\ Quod, ipso Cartesio latente, comprehendere \nnemo potest". \n\n\n\n\xe2\x80\x94 56 \xe2\x80\x94 \n\njedoch die Lehre um des Menschen willen da ist, so ist die \nFrage nach dem Zweck des Menschen gleich mit ge- \nsetzt. Und da ferner der Zweck des Menschen %ich \nnicht losl\xc3\xb6sen l\xc3\xa4sst von dem Zwecke, den alle geschaffenen \nCreaturen haben, so erweitert sich f\xc3\xbcr ihn die Frage zu \nder allgemeinen Frage nach dem Zweck des Alls. Der \nkundige Leser darf sich nur erinnern, wie sehr Spinoza \ngegen diejenigen eifert, welche Gott einen ausserhalb seiner \nliegenden Zweck zuschreiben 1 ), um die Beziehungen zu ahnen, \nwelche wir hier zu finden glauben. Auch k\xc3\xb6nnen wir bis \nauf die Ausdr\xc3\xbccke zeigen , dass Spinoza die Auseinander- \nsetzung, die hier Chasdai mit Maimonides hat, nicht fremd \ngeblieben ist. Lassen wir indess zun\xc3\xa4chst Chasdai selbst reden. \nDer Zweck der Lehre scheint offenkundig zu sein. \nDie Lehre will die Sitten bessern, die Lehre will die \nEinsicht l\xc3\xa4utern, die Lehre wilt hieniden gl\xc3\xbccklich und im \nJenseits selig machen. Aber das sind viele Zwecke. \nAuf welchen als den letzten laufen alle diese Zwecke \nhinaus 2 ) ? Wenn man vorl\xc3\xa4ufig, meint Chasdai, nicht ohne \ngutes Recht die jenseitige Seligkeit als den letzten und \nh\xc3\xb6chsten Zweck bezeichnen wollte, so wird es sich um den \nNachweis handeln, inwiefern alle anderen Zwecke diesem \neinen dienen 3 ). Nun, meint er, da die Wohlfahrt der \n\n\n\n*) Ethic. pars I, prop. XXXIII, schol. II : Fateor haue opi- \nnionem, quae omnia indifferent! cuidam Dei voluntati subjicit et \nab ipsins beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare \nquam illorum qui statuunt, Deum omnia sub ratioue boni agere, \nNam In* aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo uon \ndependet, ad quod Deus tamquam ad exemplar iu operando \nattendit vel ad quod tamquam ad certum scopum collimat. \n\n2 ) Or Adonai, Traktat II, Abschnitt 6, Cap. 1 : TWa rs:m \nn-wbun "fim\xc2\xab t\xc2\xab\xc3\xb6wi Taai\xc3\xb6 isaaBa nbapa r>vn Ritt rwm ns nspro \nwbs ^iN^i l p\'\xc2\xbbbbi nTt\xc3\xb6sai m^aia rmnbstt\'ai r-:\xe2\x80\x94-r nrtan \n\nib\xc2\xab nbit. \n\n3 ) Ibid. tfrWD n^\xc3\xb6Tb rvUS\xc3\x84i ttfibaKTri yz z~- pfiW3 -rb- \nrvbsn "pab nzrm swn it\\t y^aa rrm::r; zn p*3 br- tttk "praa \nnnbsm N^r; snrn ibaro \'trtttt v~~^~ r-brr- \xc3\xbctttt -s-r: Brtrs \nrmob\xc3\xb6ti "nNTU Wren \xc3\xbcbon -pit\xc2\xab *rbi . . . . . rrnss rrttsari \nibss n?:an^ \xc3\xb6n ^aast\xc3\xb6 *\xc2\xbbn (\xe2\x96\xa0p\'ina\'n n^bonin Vn *n) rbs v"\xc2\xa3 \npinsln rnbarfri n-n^c rvn zs rba w\xc2\xbb. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 57 \xe2\x80\x94 \n\nSeele hienieden auch k\xc3\xb6rperlich bedingt ist, so ist klar, \ndass die irdische W\xc3\xb6hlfart, welche das Leben nach der \nLehre erzeugt, zweckhaft ist. Ebenso ist klar, dass die \nVerbesserung der Sitten, welche die Gebote der Schrift im \nAuge haben, ein Mittel zur Reinheit der Seele und somit \nzu ihrer Seligkeit ist 1 ). Wichtig aber ist f\xc3\xbcr Chasdai die \nFrage nach der Stellung, welche die Erken ntniss zu \ndem h\xc3\xb6chsten Zweck hat, Sie ist seiner Meinung nach, die \nwir schon oben zu ber\xc3\xbchren Gelegenheit gehabt, von Mai- \nmonides und seiner Schule in ihrer Bedeutung f\xc3\xbcr die \newige Seligkeit verkannt worden 2 ). Es wurde als selbst- \nverst\xc3\xa4ndlich hingestellt, dass die Seele erst durch Er- \nkenntniss sich einen unsterblichen Geist erringt, dass \ndurch Erkenntniss erst ein substantielles Etwas entsteht, \ndas fortdauern kann. Je nach dem Grade der erreichten \nErkenntniss soll der \xe2\x80\x9eerworbene Geist" einer gr\xc3\xb6sseren \noder geringeren Seligkeit f\xc3\xa4hig sein 3 ). Chasdai sagt zun\xc3\xa4chst, \ndass diese Lehre schwerlich als schriftgem\xc3\xa4ss bezeichnet \nwerden k\xc3\xb6nne, da nach ihr alle Erf\xc3\xbcllungen der g\xc3\xb6ttlichen \nGebote h\xc3\xb6chstens indirekt zur Seligkeit f\xc3\xbchren und nicht \neine einzige philosophische Erkenntniss aufwiegen w\xc3\xbcrden 4 ). \nWichtiger aber sind seine philosophisshen Einw\xc3\xa4nde , da \nsie in der That die ganze Unnahbarkeit der Ansicht bloss- \nlegen. Die Seele, sagt er, ist nach ihnen (dem Maimohides \nund seiner Schule) verg\xc3\xa4nglich wie de s r K\xc3\xb6rper, nur durch \n\n\n\nJ ) Ibid. b$2r\\ mN\'n u)D2\xc2\xa3) i-i72b rmsns&i mnbxsrH\xc3\xb6 ttn \nnn?:n m*&ffii ab-i&o \'-dt annbatm D^pTiS nin a^an\xc2\xbb a^baa \nlismz "i\xc3\xb6sti smai tts:ri "fora r\\v2xy j-do mvn atis pso -pN \n\'isi ftnabn. \n\n2 ) Ibid. ^73S5> \xe2\x96\xa0"lnr inrn arom tas maPin mttbi\xc3\xbc C\xc3\xb6e\xc3\xa4i \nTWat\xc3\xb6 ^Db -njoan ma a^niii\xc3\xbc "tf-taa "ii\xc3\xbcdn ^i -r~ nirbana \ni:b iwist\xc3\xb6 !-!?: ^53 iSTttTiK -^n nstp *b:n ia. \n\n3 ) Ibid. \xe2\x96\xa0frW\'aroD maa taaewn bawh\xc2\xab arra asDitt kistt\xc3\xb6 ^?:ni \n^b-rs-in bsm \xc3\xa4s? ahi\xc3\x84Q TTba iisps bsm dstm \xc2\xabirrim mbaiBifcrra \n\nIitp nnb^i-ir\xc2\xbb rfwi dw d^i\xc3\xb6to aroin\xc3\xb6 w bsi .\xe2\x80\xa2 \n\nhbm \n\n4 ) Ibid. aba tw\xc2\xbb riTWffli ms\xc2\xbb nba\xc3\xbc msnin ^b jimti \nm\'wa. ifim -pa ans ba-an as^nn ab bni mbsi\xc3\xb6ittb i-tfxn \nms\xc2\xbb. \n\n\n\n-^ 53 \xe2\x80\x94 \n\nDenken entsteht erst dem Menschen innerhalb der Dauer \nseines hiesigen Lebens ein unsterblicher Geist, so dass also \nauch viele Menschen ohne einen solchen unsterblichen Theil \ngedacht werden m\xc3\xbcssen. Er fragt mit Recht, wie soll ein \nim Verlaufe des menschlichen Lebens Entstandenes ewig \ndauern ? Er sagt ferner, dass nach dieser Ansicht eigentlich \ngelohnt und gestraft werde nicht das was verdienstlich oder \ns\xc3\xbcndlich gelebt habe, denn der Theil stirbt, sondern da* \nneu Entstandene, dem weder Verdienst noch Schuld bei- \ngemessen werden kann. Er bemerkt endlich, dass wenn \ndie Belohnung des Geistes in der Freude an den Objekten, \ndie er erkennt, bestehen solle, es eigentlich an einem sieh \nfreuenden Subjekte fehlt. Es werde ja der blos aus \nErkenntnissen bestehende Geist isolirt von der \xc3\xbcbrigen \nSeele, die ja Sitz und Tr\xc3\xa4ger der Freude ist. Vollends \nwas soll man sich unter dem Schmerze und der Strafe der \nS\xc3\xbcnder denken? Sie sind ja eben lediglich nicht vorhanden *). \nIst aber, meint Chasdai, da Erkenntniss als solche nicht \nletzter Zweck sein soll, der letzte Zweck etwa in dem Gegen - \nsatze der Theorie, in der Praxis, im Thun zu suchen? Auch \ndas nicht. Beide, sowohl die Reinheit der Erkenntniss als \ndie Reinheit der Sitten, sind treffliche Mittel zum eigent- \nlichen Lebenszwecke. Der eigentliche Lebenszweck aber \nist Etwas, das unscheinbar klingt, aber dennoch bedeutsam \n\n\n\n*) Ibid. Seine Einw\xc3\xa4nde sind sehr zahlreich. Wir haben \nnur die nahe liegendsten herausgegriffen. Dass eigentlich nach \nder Ansicht seiner Gegner gar nicht dieselbe Sache, welche \nhienieden gelebt hat , fortlebe , dr\xc3\xbcckt er folgendermassen aus : \naw\xc2\xbb inbia b-n: ain ^ist\xc3\xb6\xc3\xa4- r;:prri batDtt ibafi mr- \xc2\xabb\xc2\xab rtn \nrttims "in\xc2\xab ib pm mpa itt**n ib tvnac im** p in -:- ,-\'-" \nnbm uns ids&i ^-p-n^i f*ta3i\xc3\xb6 -n*i mbscim\xc2\xbb bx*rmi b-z: \nn^bsnt\xc3\xb6 n5o\xc2\xbbr\xc2\xbbi n:n was -D3NW\xc3\x96 rt\xc3\xb6Knaw inan .... \xe2\x80\x94 rr- \n\xc3\xbc\xc3\xbc72i .... inbiTb Nin tn\xc2\xabb rtt- yyasn rrrawnb \xc2\xabtra rrn n n \nnbitb tn\xc2\xbbb ttW\xc3\x9fttrj. bi7:;,n srrtrna --bis- wi*5i pnz pim trfrra \nSTT\xc3\xb6ttn tn3>n. Dass es |dem \xe2\x80\x9eerworbenen Geiste ik eigentlich \nan Pers\xc3\xb6nlichkeit fehle, lautet bei. ihm wie folgt: ittia ba\xc2\xab \nm\xc3\xa4 ia i3flrT0 .... WM \xc2\xbbin nin roynsii r-z-r- --:"-~~ rcn "\xc2\xbbabtJ \nbpu372 b^-\xc3\xb6 i-\xc3\xbcprn barei rr*i ca ntbi rfj\xc3\xbc a m nVn \xc2\xbbwn \nnbir *\xc2\xabn rt\xc3\x84i ttbas\xc2\xbb! nbir rrwwi sr*n Dbx\xc2\xab b\xc3\xb6rcroi \nbai\xc3\xb6-ram b\'own. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 59 \xe2\x80\x94 \n\nist, Etwas, das weder ganz Erkennen noch ganz Thun ist. \nEs ist dies \xe2\x80\x94 wir k\xc3\xb6nnten das in Chasdai\'s Sinne von \nselbst finden \xe2\x80\x94 die aufrichtige L i e b e zu Gott *). Lediglich \nvon dem Grade dieser Liebe h\xc3\xa4ngt der Grad unserer Ver- \nbindung mit Gott und von dieser unsere Seligkeit ab. Es \nkann Chasdai nicht schwer fallen, entscheidende Schrift- \nstellen f\xc3\xbcr seine Ansicht beizubringen. Aber er will auch \neine philosophische Begr\xc3\xbcndung. Vor allem handelt es sich \num eine andere Auffassung des Seelenwesens. Die \nSeele ist auch nach ihm die Form und wahre Wesenheit \ndes Menschen, aber sie ist von vornherein geistige Substanz \nmit der F\xc3\xa4higkeit zum Denken ausger\xc3\xbcstet, nur nicht schon \nwirklich denkend 2 ). Indem Chasdai der Seele substanzielle \nWesenheit zuschreibt, will er der Auffassung begegnen, als \nni\xc3\xbcsste sie ihre Verwirklichung und ihr Recht auf Un- \nsterblichkeit erst vom Denken erwarten, vielmehr fehlen \nihr als einer geistigen Substanz von vorneherein die Be- \ndingungen zum Vernichtetwerden. Worin aber besteht die \nVollkommenheit der Seele, das, wodurch sie ihren eigentlichen \nLebensberuf erf\xc3\xbcllt? Nun, wir haben schon erfahren, dass \nChasdai ,dem Urspr\xc3\xbcnge und Quell aller Vollkommenheiten, \nGott selbst, als die sein Wesen constituirende Eigenschaft \ndie Liebe und G\xc3\xbcte zuschreibt. Es sei ja auch sonst kein \nGrund zu finden sowohl f\xc3\xbcr sein Schaffen wie f\xc3\xbcr sein \nbest\xc3\xa4ndiges Erhalten und Spenden. Daraus folgt ihm aber, \ndass, je vollkommener ein Wesen, desto gr\xc3\xb6sser seine \nLiebe ist, und dass die menschliche Seele das ihr gesteckte \nZiel nur erreicht durch die gr\xc3\xb6sstm\xc3\xb6glichste Liebe zu dem \nallervollkommensten Wesen 1 ). Ohne daher zu leugnen, \n\n\n\nx ) ibid. 157273 jy*nrn "&bro msiin m\xc2\xbbV\xc2\xa93 \'ikstist\xc3\xb6 "hdVi \nnr^brari "ihm p ds m\xc3\xb6nin immzim\xc3\xb6 pian sinn mbann \nrpbsnn n^tim abi\xc3\xb6 T\\V2 n^nm ta\xc3\xb6 -nb mbDi\xc3\xb6iwb ftt^ri finvn \n*\xc3\xb6di . . . mbnyan p \xc2\xabVi nwn p ab m\xc2\xbbafc\xc2\xbbsn naiuHn wnrt \nnpHfri b\xe2\x84\xa2 mx\xc3\xb6ti pp pbn nn wutn rt^bnai na i^pn \nnan\xc2\xbb Nini \xc3\xbcbmwn mbtwi p abi \xc3\xbcbrnsaa m*TO p i33*wd \nrpn72Nri \xe2\x96\xa0jnaw \'jlin^ d i\xc3\xb6 n. \n\n2 ) Ibid. b\xc2\xab pV2 wii \xc3\xbcsb> ttttik \xc2\xbbin ni\xc3\xb6\xc2\xbb tn\xc2\xbbn rasa\xc2\xae \nraawD b?sn h^W2 inbm nbsi\xc3\xb6nn. \n\n3 ) Ibid. nrtobsttTJa yii72i nrp\xc2\xbb "pam Stoma 9TV* \xc2\xbbi\xe2\x84\xa2 i\xc3\xb6b \ntunste rrcV. 2it:n am\xc2\xbb irnnw \xc2\xbbin ^n\xc3\xb6\xc2\xbb irwbi\xc3\xb6b \'m Nim sbs \n\n\n\ns~ 60 - \n\ndas\xc2\xbb die Erkenntniss ein Mittel ist, diese Liebe zu Gott \nund diesen Zusammenhang mit ihm zu erreichen, ist es \ndoch falsch, in ihr schon die Seligkeit zu \xc2\xabsuchen und zu \nlinden 1 ). Chasdai macht hier noch einmal darauf auf- \nmerksam, dass der Schein, als l\xc3\xa4ge in der Theorie als \nsolcher schon die Seligkeit, lediglich aus unserem hiesigen \nZustande entspringe, der eben ein Uebergehen vom Nicht- \nwissen zum Wissen ist, dass aber die im Besitze der Er- \nkenntniss bereits sich befindende Seele nur an dem Gef\xc3\xbchle \ndes Einsseins mit Gott, des Zusammenhanges mit ihm sich \nwahrhaft befriedigt 2 ). Dieser Zusammenhang wird aber nicht \nminder durch Aus\xc3\xbcbung der g\xc3\xb6ttlichen Gebote als durch \nErkenntniss hergestellt, so dass die praktische Fr\xc3\xb6mmig- \nkeit ein der Theorie ebenb\xc3\xbcrtiges Mittel zur Seligkeit \nist. Hier f\xc3\xbcgt nun Chasdai Etwas hinzu, was uns er^t \nden vollen Sinn seiner Ansicht verdeutlicht. Ist letzter \nZweck des Menschen die Liebe zu Gott als zu dem h\xc3\xb6chsten \nGute und ist Zweck der Lehre, diese Liebe in uns zu er- \nzeugen, so k\xc3\xb6nnen wir ja doch nicht eigentlich sagen, dass \nsein Zweck zugleich die Erreichung der Seligkeit im anderen \nLeben ist, wenn wir ihm nicht, was widersinnig w\xc3\xa4re, zwei \nh\xc3\xb6chste Zwecke geben wollen 3 ). In der That, sagt Chasdai, \n\n\n\nwn inan ii\xc3\xb6nm imwrn ibbzia rnH*\xc2\xbbsrm n tt s cn r i a vjnVraQ \nimfcbi\xc3\xb6b V2%y spt\xc3\xb6e mt:n ruft\xc2\xab mznz rnn \xc3\xbcTOStt -:-i:-z z::>s \nnnritfri mir bna inr m?:bon frrr *w\xc2\xbb ba\xc2\xab "\xe2\x96\xa0: :--r- \n\n^dzu) iNininia ^sbi bvu inr psro r-z-rn- \n\n^sbitt ^anao \xc2\xabinn mzWirn znttfi b\xc2\xab HMtti rr-r mnb\xc3\xb6n \nnzrtNUi ^fcnrp ntbi rafafih harma rrr>r z-j- z--nh .-;.--: \nnbina ftrvr*! iz)z:ri mfcbiab nawftfla nzz Mtt mfr\xc2\xab *er \n\nx ) Ibid. ibzfl\xc3\xb6 nz iz \xc3\xb6\xc2\xa33 \xc2\xa9S\xc3\x84TO -:n:a -rr;-; *sb z::n \nlr^mwiaiD rtTa nmzz bzn\xc3\xb6TT\xc2\xbb DJ zvnrra-! tos\xc2\xab -z r-z-r- -:r \nmzrtfb n^BStyri mo\'ri a-rs tok mpz-n narwra. \n\n2 ) Ibid. ^iZTn rtin\xc3\xb6irb Nifi ir^nz as:: TOH r-z-r--r ~- \nd\xc2\xab3 *p N "> -p\xc3\xb6p bren rtbsiDiTO r*":n ^n\xc2\xab ttrbi .... rzz:- \nbs\xc3\xb6b tw\xc2\xab mab rpiD abi b*BTi b\xc2\xbb roii pa(i) --\xe2\x80\x94 :- -rr- \n\xc3\xbc\xc3\xbc)b rtWi\xc3\xb6 z^rtm sbtt pi\xc3\xb6 bzi prr sb n:n D*Tp\xc2\xab -:z psn \n\n3 ) Ibid. z^in?: Nirna TOT\xc2\xab nzrwri n\xc2\xabT pro ^\xc2\xabanritt T\xc2\xabn \n"ina rrbznb nrv$i wwj rtn rraoo -p n "~ N *""-zrb rr*rtn \xc2\xbbV\xc2\xab \nz^rr p n? rrn TOt\xc3\xb6i .... zvft-H ^r" > vrm r-bz\xc2\xbb \n\n\n\n\xe2\x80\x94 61 - \n\nwenn wir Gott lieben, um dadurch selig zu werden, so \nlieben wir eigentlich nicht ihn ; sondern die Seligkeit. \nDes Menschen\xc2\xbb h\xc3\xb6chstes Gut und h\xc3\xb6chstes Ziel ist schon \nbeschlossen in der Liebe und nicht in dem aus dieser Liebe \nsich ergebenden Resultate. Er wendet darum den Satz \nder alten Lehrer auf dieses Sachverh\xc3\xa4ltniss an: \xe2\x80\x9eBesser \neine Stunde der Busse und der guten Werke in diesem \nLeben als das ganze zuk\xc3\xbcnftige Leben." Andererseits; \nmeint er, ist ja auch klar, dass das zuk\xc3\xbcnftige Leben , als \nwelches erst den dauernden Zusammenhang mit Gott er- \nm\xc3\xb6glicht, als ein Gut aufgefasst werden muss, \xc3\xbcber welches \nkein anderes hinausgeht. Wie sollen wir nun den schein- \nbaren Widerstreit ausgleichen ? Nun, lehrt er, ganz einfach \nso. Das h\xc3\xb6chste Gut des Menschen kann von zwei Ge- \nsichtspunkten aus erfasst werden, vom Gesichtspunkte dessen, \nder die Lehre gegeben, und dessen, der sie erhalten, \nvom Gesichtspunkte Gottes und des Menschen. Vom \nGesichtspunkte des Menschen ist das h\xc3\xb6chste Ziel die Liebe \nzu Gott ohne jede R\xc3\xbccksicht auf ein ausserhalb dieser \nLiebe liegendes, vom Gesichtspunkte Gottes aber ist der \nZweck des Menschen, theilhaftig zu werden des Guten und \ndes Zusammenhanges mit Gott und somit des Zustandes, \nder diesen Zusammenhang dauernd erh\xc3\xa4lt, des jenseitigen \nDaseins 1 ). F\xc3\xbcr specielle Zwecke von grossem Interesse \n\n\n\nrinnan rrnrva -nai paia -raib ttttrn ^nssn bifcJ\xc3\xb6 t]\xc2\xab m "p-pio \nrnrn rra mb^nb rrnn iiaa bsus nn k\xc3\xa4i \xc3\xb6b-tfin mbanb nam \nnm-rran mraibn nnrtNii rm\xc3\xa4sn mi\xc3\xa4 irrn mbsnn m^m \nnb r\xc3\xbc^nwn. \n\nx ) Ibid. mbsnh TbiTtt ttb? ran rtmn nr isnnn i^nsi \nD^ntna ^sbi frn\xc3\xb6an irniaym nst-iNr\xc2\xbb ni\xe2\x84\xa2 ST-nnb Tfitwn \n\nD3D yiwi "1^72 isibn iN^nn \xc2\xbb-lavi \xc2\xabim \'insTa inr yhn& mb:an \nDnpia i7a=> iwihB rmbonn n ma^ai\xc3\xbc ab\xc2\xab t\xc3\xbcipTaa nw\xc2\xabntti\xc3\xb6 \n\xe2\x96\xa0pinsln mbsrti irmSttain na^naa nan 15 rnsbnrln mirrna baia \nman riaapirs &on ]iin\xc2\xabh rvbann matten na-mnm hafttfri aiii \nftWMaa 0^10110731 0^1721 \xc3\xbci72N Dm m^tfii i"in ^natan mpaim \nbra\'a riTn \xc3\xbcVi^m mma tntbanam nmi\xc3\xb6na nn\xc2\xab nana ns\' 1 an72Ni \n\xc3\xa4tm ipian ri*\xc2\xbbb\xc3\xb6n -\xc2\xbbnM\xc3\x84n atriKm ima\'rn\xc3\xbc law aar\xc2\xbb Dbw "fi \nIjnK imb mas ^baro infta\xc2\xbb ba mbai rtnaw. Vgl. die Ethik \ndes Spinoza (etil, pars Y, propositio XLI) : \xe2\x80\x9eQuamvis nesciremus, \n\n\n\n\xe2\x80\x94 62 \xe2\x80\x94 \n\nist der jetzt folgende und bis in das Einzelne der Gebote \ngehende Nachweis Chasdai\'s, dass die g\xc3\xb6ttliche Lehre in \nder That den Menschen diesem Ziele zuf\xc3\xbchrt, indem sie \nin dem Herzen desjenigen, der in ihren Bahnen geht, auch \nwenn er es nicht zu hoher Stufe geistiger Erkenntniss \ngebracht, aufrichtige Liebe zu G-ott einpflanzt *). Wir k\xc3\xb6nnen \nihm jedoch in diese Einzelheiten nicht folgen, dagegen \nzieht unsere Aufmerksamkeit auf sich der Uebergang, den \ner jetzt macht von der Zweckbestimmung des Menschen \nzur Zweckbestimmung des Alls. Hier n\xc3\xa4mlich wendet er \nsich polemisch gegen Maimonides. Maimonides hatte in \neinem eigends diesem Thema gewidmeten Capitel seines \n\xe2\x80\x9eMore" 2 ) die M\xc3\xb6glichkeit in Abrede gestellt, den letzten \nZweck der Sch\xc3\xb6pfung, des Alls, zu finden. Er meint, gesetzt, \naber nicht zugegeben \xe2\x80\x94 Maimonides gibt das eigentlich \nnicht zu- \xe2\x80\x94 es sei das All um des Menschen willen da \nund der Zweck des Menschen wiederum werde dahin be- \nstimmt, er sei geschaffen, um Gott zu dienen, so bleibe \nja wieder die Frage: Was frommt es. dass der Mensch \nGott diene. Gott gewinne ja nicht an Vollkommenheit \ndurch unseren Dienst. Sage man aber, wir, wir Menschen \n\n\n\nmentem nostram aeternam esse, pietatem tarnen et religionem et \nabsolute omnia quae ad animositatem et generositatem referri \nostendimus in quarta parte, prima haberemus\'* und vergleiche \ndie Demonstration dieses Lehrsatzes wie seine weitere Ausf\xc3\xbchrung \nim Scholion. \n\n*) Ibid. Cap. 2: Hier wird der Gedanke ausgef\xc3\xbchrt: l i \xe2\x96\xa0 u ft i tt \nrpinN \xc3\xa4^ttttaan d*\xc2\xbb\xc2\xbbbi\xc3\xb6 vibarn crirc- zzz -zr>s nspn p\xc2\xa9\xc3\xb6 "\xc2\xbbba. \nEr zeigt, dass sich die Schrift sieben Mittel bediene, uns zur \nGottesliebe zu f\xc3\xbchren. 1. Sie zeigt uns seine Erhabenheit und \nGr\xc3\xb6sse. 2. Die F\xc3\xbclle der Woklthaten, die wir ihm verdanken. \n3. Sie theilt uns wahre Erkenntnisse \xc3\xbcber Gott und seine Sch\xc3\xb6pfung \nmit. 4. Sie macht uns auf die bis ins Einzelnste gehende Pro- \nvidenz aufmerksam. 5. Sie verheisst irdischen und jenseitigen \nLohn. \xc3\xbc. Sie setzt Erinnerungszeichen und Erinnerungstage fest. \num die Th\xc3\xb6richten aus dem Schlafe der Thorheit zu wecken. \n7. Sie gibt directe Vorschriften der Gottesliebe und schreibt \nHandlungen vor, die uns zur Hingebung an Gott f\xc3\xbchren. In \ndiesen Rahmen weiss C\xc3\xbcasdai fast den ganzen Inhalt der Schrift \nhineinzubringen und zu erkl\xc3\xa4ren. \n\n2 ) More Nebuchim III, 13. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 63 \xe2\x80\x94 \n\ngewinnen, so wendet sich die Frage dahin: Was aber \nfrommt unser ganzes Vorhandensein und unser Gewinnen \nan Vollkommenheit? so dass uns schliesslich nur die Be- \nrufung auf den Willen Gottes bleibt, dessen letzte Absichten \nwir nicht kennen. Aber, sagt Chasdai, das ist ein Ver- \nkennen der g\xc3\xb6ttlichen Wesenheit. Ist Gutesthun eine sub- \nstanzielle Eigenschaft Gottes, so ist ja die Frage: Warum \nthut er Gutes, warum spendet er, warum schafft er, ohne \nSinn. Das Schaffen ist Selbstzweck. Weil Gott gut ist, \ndarum schafft er und liebt das von ihm Geschaffene. Das \nGeschaffene selbst aber hat keinen h\xc3\xb6heren Zweck und \nkeine andere Bestimmung als mit dem Sch\xc3\xb6pfer in Liebe \nzusammenzuh\xc3\xa4ngen r ). \n\nScheinbar steht in diesem Punkte Maimonides dem \nSpinoza n\xc3\xa4her als Chasdai. Denn jener leugnet ja die \nM\xc3\xb6glichkeit einen Zweck f\xc3\xbcr die Sch\xc3\xb6pfung zu finden, so \ndass er in diesem Punkte mit Spinoza zusammenzutreffen \nden Anschein hat. Ja, in einer der wichtigsten Stellen \nseiner Ethik, die bestimmt ist, die Zweckursachen bei Be- \ntrachtung der Sch\xc3\xb6pfung als Erfindungen der menschlichen \nPhantasie nachzuweisen, hat Spinoza die Worte des Mai- \nmonides offenbar im Ged\xc3\xa4chtniss 2 ). Der Schein schwindet \n\n\n\n1 ) Siehe den Schluss des zweiten Traktates und die deut- \nlichere Ausf\xc3\xbchrung in der Einleitung zum dritten Traktate : Hin -o \n:i72 mbanb srpfn mb\xc2\xbbEft p\xc3\xb6sn abtt fta-p (s-nwi nnn *n) \nmbsrn anan s\xc3\xa4b\xc3\xb6 bah irn ib^Ni TOtfn wani\xc3\xbc 172a ftirptt \nrrbann H73 Kiini \xc2\xabttiip ttbaiain n^t-r masb n73&ttt\xc3\xbc 1735 an\xc2\xbbh \nSek\xc2\xab aai iirnnai^ aa rnwbi\xc3\xb6 tp\xc3\xb6-n ab n^nm Nim iai? lnTma \nmban J-I73T nbNUjJn a^nnn . . . i^nabrob \xc3\xbcn ^a irnttbi\xc3\xb6b -ps \nba ^wi W*W viba\xc3\xbc mahn nuiss \xe2\x96\xa0\xc2\xbb\xc2\xab mnbtttt ftta i^ma^\xc2\xbb \nn7:n naansn naarasbN . . . ^a n* in^an nnw in tiiti p \n*sbi \xc3\xbcbm?3n \xc3\xa4-r\xc3\xbcbi abiab tos* "py snr^nsm nnan rn\xc2\xabn anpia \npos3 ai\xc3\xb6 rnbpnb bs>&TCia b^T\xc3\xb6ftiB 1x1512 &nrr aian isaa^ bann? \nTO3tt>a imban an\'p in-ns-sb ^a \xc2\xbbisnin mbanm hbfiWKn. \n\n2 ) Spinoz. ethic. pars I, propos. \'XXXVI Appendix. Spinoza \nwill hier die Meinung, dass Gott Alles um eines Zweckes \nwillen thut, bek\xc3\xa4mpfen. Seine Worte : immo ipsum Deum omnia \nad certum aliquem finem dirigere, pro certo statuunt \xe2\x80\x94 Dicunt \nenim, Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem ut \nipsum coleret \xe2\x80\xa2\xe2\x80\x94 sind doch offenbar eine blosse \xc3\xbcebersetzung \nder Worte: "aran Yia^b anah mbarn \xc3\xb6nttn ^m bah,,. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 64 \xe2\x80\x94 - \n\njedoch leicht , wenn man Folgendes erw\xc3\xa4gt. Maimonide \ngerade steht auf dem Standpunkte derer, die einen an \nhalb der Sache liegenden Zweck bei der Sch\xc3\xb6pfung sucher . \nund da er nat\xc3\xbcrlich Nichts finden kann, was Gott bew \nhaben sollte, zu schaffen, so erkl\xc3\xa4rt er diesen Zweck des All - \nals dem Menschen unerfindlich. Chasdai dagegen hat schoi. \ngegen diese Fragstellung des Maimonides Etwas einzuwendei \nWie k\xc3\xb6nne man denn fragen, wozu Gott geschaffen habt, \nwenn doch Schaffen in seiner Natur liegt. Er dr\xc3\xbcckt sie \nzwar aus: Gott ist gut, darum wollte er schaffen, ata \ndurchaus in dem Sinne, in dem auch Spinoza \nk\xc3\xb6nnte, n\xc3\xa4mlich in dem Sinne, der gleichbedeutend i.- \nmit den Worten: Gott ist gut, darum muaftte er -ehaftei \nAlles wird freilich hier von der Frage abh\xc3\xa4ngen. \nChasdai unter dem g\xc3\xb6ttlichen Willen denkt, ob er di \nFreiheit Gottes, von der ja auch Spinoza redet, wi \ndieser auffasst, dass sie n\xc3\xa4mlich nur besagen k\xc3\xb6nne, \nwerde durch nichts ausser ihm Seiendes vcranla\xc2\xab \ngen\xc3\xb6thigt, sondern lediglich durch die Gesetze - \nNatur, die aber noth wendige ( der ob er di \n\ng\xc3\xb6ttliche Freiheit als die F\xc3\xa4higkeil faast, nach Bei; \nso oder anders zu handeln. Wir werden uns bei der AI \nhandlung, die es jetzt folgen l\xc3\xa4sst . \xc3\xbcberzeugen, dass trot \nder vielen Aeusserungen Chasdai\'s, die uns irre leite \nk\xc3\xb6nnten, Chasdai\'s Erkl\xc3\xa4rung der g\xc3\xb6ttlichen Freih< \ndie ist, die wir sp\xc3\xa4ter bei Spinoza lesen. \n\nDer dritte Traktat. \n\nDas Band, durch welches die zahlreichen und auf de \nersten Anblick heterogenen Themata dieses Traktates zi \nsammengehalten werden, ist uns schon im Vorhergehenden \ndeutlich geworden. Es ist n\xc3\xa4mlich durchweg von solche \n\n\n\nUebrigens bin ich \xc3\xbcberzeugt, dass. so gut auch Spinoza dt: \nMaimonides kannte, er die Worte doch aus Chasdai genonmei \ndessen Abhandlung \xc3\xbcber den Zweck ungleich wichtiger f\xc3\xbcr il \nsein musste. \n\n*) Siehe die Inhaltsangabe oben S. l \xc3\xb6 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 65 \xe2\x80\x94 \n\nGlaubenss\xc3\xa4tzen die Rede, deren Verbindlichkeit Chasdai \nzwar in bestimmten Ausdr\xc3\xbccken betont, deren Fundamen- \ntali tat, d. h. e n t s c h e i d e n d e Bedeutung f\xc3\xbcr die Religion, \ner aber in Abrede stellt. \n\nIn der den Traktat er\xc3\xb6ffnenden Abhandlung \xc3\xbcber \nSch\xc3\xb6pfung nimmt der referirende und polemische Theil \neinen grossen Raum ein. Mit einer seltenen Genauigkeit \nund f\xc3\xbcr diesen schwierigen Gegenstand ebenso seltenen \ndeutlichen K\xc3\xbcrze orientirt er uns \xc3\xbcber den Stand der Frage \nin jener Zeit. Er setzt zun\xc3\xa4chst die Ansicht der dem \nAristoteles unbedingt folgenden Partei auseinander und die \nBeweise, die sie f\xc3\xbcr die Anfanglosigkeit der Welt \nvorbringen. Es folgt dann die Darstellung der Art, wie \nMaimonides auf diese Beweise geantwortet und sie als un- \nhaltbar nachgewiesen. Endlich gibt er eine Darlegung Alles \ndessen, was Gersonides, derjenige Sprecher in dieser An- \ngelegenheit, auf den er am meisten zur\xc3\xbcckblickt, sowohl \ngegen Maimonides als auch gegen die Aristoteliker zu dem \nZwecke geltend gemacht, um seine eigene vermittelnde \nAnsicht zu begr\xc3\xbcnden, nach welcher wohl die Ordnung \nder Welt ihren Anfang in einem Sch\xc3\xb6pfungsakte genommen, \ndie Materie selbst aber unerschaffen und ewig sei 1 ). \nWir k\xc3\xb6nnen auf die genaue Angabe dieses Theils Chas- \ndai\'scher Darstellung um so eher verzichten, als wir schon \nanderweitig Gelegenheit hatten, die maimonidische und \n\n\n\n*) Die Disposition der Abhandlung wird von ihm selbst in \nfolgenden Worten gegeben (Or Adonai Traktat III, Abschn. I, \nCap. I): ir^\xc3\xbci D^m in-irr i\xc3\xbc\xc3\xbc^n ^sob D\'W\xc3\xb6fcfii\xc3\xb6 ^sbi \nmMWJ by iri\xc3\xb6in rrnnti mn imm mmpn nanfca D^pb m\xc2\xbb\xc3\xb6 \ny-ENna $in t-rm urnns-r D^pb nwiptt iiyz nia*\xc3\xb6 101m oriM \nnisp im^n dimam N^nb\xc2\xbb \xc3\xbcbfcrt v N ^^ *wi b? altern . . . \nbb^t-5 pbnb im&n Mtbi, . . . pii\xc2\xbb "\xc2\xbbnba\xc3\xbcfc p^izn \xc3\xbcnn -mbi ^ii\xc3\xb6\xc3\xb6Nt\xc3\xb6 \n,m7rjprt \xc3\xbc^pb \xc3\xbc-^^m m^\xc3\xbc i\xc3\xa4 \'td\xc2\xab \'an ,D^piD rti\xc3\xb6Tanb ntr\xc2\xbb \n\xe2\x96\xa0\xe2\x80\xa2wna in T\xc3\xb6\xc2\xab \'an ,\xc2\xbbrb* smart n^rt nsicn in td\xc2\xab \'nrt \n^DTm *pn by T\xc3\xb6-nnfi \xc3\xbc^pb -pmmtDm rriWtti Cpi\xc3\xb6-tt p) ^Srt \n\'nrt ,i3b ht\xc3\xb6\xc3\xb6Ni\xc3\xbc rtw \xe2\x96\xa0\xc2\xabb\xc3\xb6 p*n\xc2\xbb ^nbsrt\xc2\xbb pmstrt ia Tina /ta i!-i \nrtTsartfroi] tt pcD -para rtan ^n73\xc2\xbb(n) ttnnrt rtfi rrrrt in n73N3 \nnwawa T\'^ati abtt nisi ti\xc3\xb6^ iwk \xc3\xb6bi&o smnrt iro-nzn rt\xc3\xbc*nrt is \ninbiT imnrt. \n\nJoel, Doa Chasdai Creskas. 5 \n\n\n\n\xe2\x80\x94 66 \xe2\x80\x94 \n\ngersonidische Sch\xc3\xb6pfungslehre ausfuhrlich darzustellen x ). \nWir geben daher nur das, worin Chasdai\'s eigene Ansicht \nam entschiedensten zu Tage tritt. \n\nWas Gersonides, meint er, bei seiner grossen Sch\xc3\xa4rfe \nim Denken dennoch bewogen hat, die Ewigkeit einer aller \nSch\xc3\xb6pfung vorangehenden Materie zu behaupten, das war \nder von ihm selbst hervorgehobene Umstand, dass eine \nSch\xc3\xb6pfung aus Nichts unm\xc3\xb6glich sei. Darum sei es \nwohl zu verstehen, wie Gott die Formen spenden k\xc3\xb6nne, \nda die Form, das Geistige, ein ihm selbst Aehnliches \nsei, nicht aber, wie man die Gott v\xc3\xb6llig ungleiche Materie \ngleichfalls auf ihn zur\xc3\xbcckf\xc3\xbchren wolle *). Aber, meint Cliasdai, \nwir haben schon im Fr\xc3\xbcheren dargethan, dass es nur ein \nWesen geben k\xc3\xb6nne , dem wir n o t h w e n d ige Exi \nzuschreiben, Gott, Alles Andere, wir m\xc3\xb6gen e.- \noder als in der Zeit entstanden ansehen, ist vuii zu- \nf\xc3\xa4lligem, d. h. von einem solchen Dasein, das sich \nnur erkl\xc3\xa4rt aus dem Vorhandensein Beiner Ursache. Was \ngewinnt demnach Gersonides dabei, die Materie \n\nals ewig setzt, wenn er sie nicht aueh sogleich ah \nWesen fassen will, das die Bedingungen sein \nsich selber tr\xc3\xa4gt? Die Welt mag ewig oder in der \nentstanden sein. \xe2\x80\x94 immer werden wir zu der Annahme \ngedr\xc3\xa4ngt, dass es weder Materie, noch Form. Doch K\xc3\xb6rper- \nlichkeit gibt, dessen Existenz nicht auf das eine not- \nwendige Wesen zur\xc3\xbcckzuf\xc3\xbchren, das nicht aus diesem W \ngeflossen ist 3 ). Dabei macht es keinen Unterschied, ob \n\n\n\n*) Siehe \xe2\x80\x9edie Religionsphilosophie des Mose ben Maimoa* \nS. 14 \xe2\x80\x94 18 und \xe2\x80\x9eLewi ben Gerson als Religionsphilosoph * \n\nS. 71 \xe2\x80\x94 87. \n\n2 ) Ibid. Cap. 5: \'?-- i\xe2\x80\x94 2- E|>\xc3\x96Tri mawri -:::: z: DM \n\n\xe2\x96\xa0naa sibia myan wna "\xc2\xabVi .... pwa if .--:.-:- z-\xe2\x80\x94 ? \nm\xc2\xbbipn ^\xc2\xbban mm tKtxn \xc2\xbb-w -:-r \xe2\x80\x94 r Ton mm \xe2\x80\x94 nma \nmbanb rtta ^p-waio viban togm -n --:z-z \xe2\x80\x94-;\xe2\x80\xa2-\xe2\x80\xa2- ?-\xe2\x96\xa0- a \n\n\xc3\xb6m:*\xc3\xbc. Das Argument des Gersonides. von dem wir im \nreden, lautet: nmsn ynty tttVl ttnX*3C \xe2\x80\x94 :\'? \xe2\x80\x94 :\xe2\x80\x94 t: mim \n*n\xc2\xabi im na mn\xc2\xbban yTi r* -n. \n\n3 ) Ibid. zr^irr: ian :: vn- trxpm rv:z Ttort aa\xc2\xab rrr \n\n\n\n\xe2\x80\x94 67 \xe2\x80\x94 \n\nwir dieses Hervorgegangen sein aus Gott als einen n o t h - \nwendigen oder als einen freien Akt bezeichnen. Immer \nm\xc3\xbcssen wir das Entstandensein eines K\xc3\xb6rperlichen aus \neiner Form (einem Geistigen) zugeben, so dass die Form \netwas verleiht und ausstr\xc3\xb6mt, was ihr nicht wesensgleich \nist. Denn sie str\xc3\xb6mt ja nicht aus und verleiht einem schon \nvorh\'andenen Substrate, vielmehr gibt sie diesem Sub- \nstrate selber erst das Dasein 1 ). Ein Anderes wollen wir \nauch nicht sagen, wenn wir von einer Sch\xc3\xb6pfung aus Nichts \nreden. Wir meinen ja nicht, dass ein Nichts dagewesen \nsei, welches dann Tr\xc3\xa4ger der Sch\xc3\xb6pfung geworden, sondern \ndass alles Vorhandene, Materie so gut wie Form, aus dem \nnothwendigen Wesen herzuleiten sei 2 ). Was aber den Unter- \nschied angeht, ob wir die Sch\xc3\xb6pfung als von Ewigkeit \nher oder in der Zeit geschehen ansehen , so macht das \nf\xc3\xbcr die Thatsache der Sch\xc3\xb6pfung Nichts aus, nur dass die \nSch\xc3\xb6pfung von Ewigkeit her auf eine der Zeit nach un- \nbegrenzte Kraft\xc3\xa4usserung Gottes, die Sch\xc3\xb6pfung in der \nZeit auf deren innerhalb der Zeit beschr\xc3\xa4nkte Wirk- \nsamkeit hindeutet 3 ). Die Voraussetzung nun , dass die \n\n\n\ntoti ab Bio "pN p dn 1:1212 baata Nim tous* n^nns nwsaaft \n\n1:1212 b\xc2\xa3\xc2\xabs \xc2\xabni Nbi\xc3\xb6 mBT\xc3\xb6a \xc2\xabbi irr-n\xc3\xa4t nVu \n\nx ) Ibid. D-pnti iir b* es rwn\xc3\xb6\xc3\xb6 \xc3\xbcb?:* 1 Nb mb^NJ-i nam \nbis\xc2\xab\xc2\xab iTaioa nwatn br mi: -idd smrmD "pai -puri!-\xc2\xbb is b? dn \nnVi nb hn-rt "jT^ia si\xc2\xbb ttwnai. snb^\xc3\x84B p dn wn\xc3\x84Sn !-rnx$ \nbnp?:b nwssfi pn \xc2\xbbifi ^a bD.p\xc2\xbbb pin abn b^Nn. \n\nw 2 ) Ibid. rr- \xc3\xb6w\xc3\xb6 nn J-!- nbit ^SH\xc3\xb6 10^ -raan FWtttt -pai \n\nnTn^o\xc2\xab 10 wNb 10\xc2\xab zvrvn n\xc2\xa3 b^ mb">at\xc2\xab nivirtsnio srwi ab \nrmrinria NYn ^\xc2\xaba \xc2\xa91 li-waa Ftt\'Drt bns (?-p\xc2\xab\xc2\xbb u^ rmttntt \niba\xc3\xbc*5tt3 p Da mnam D*np awaa: \xc2\xab\xc2\xabjni ib irtfi \xc2\xabbi\xc3\xb6n Wirft -m\xc2\xab \nai-ib mn ab\xc2\xa9 abs p aa in nr-ort -p\xc2\xab rmnsi nat ba\xc2\xbb DS-naia \n^nrrsn \'-ins ibua\xc2\xab wr\xc2\xbbM) itn fmattn ^wns-s\xc2\xa9 NbN D*np Kpv- \n\n1M3M bst\xc3\xb6\xc2\xbb Dn^St\xc2\xbb bau! Die von mir in Klammern \n\neingeschlossenen und mit einem Fragezeichen versehenen Worte \nsind mir nicht deutlich, namentlich nicht die Abbreviatur l\xc3\xb6nr\'Vi\xc3\xb6. \nWahrscheinlich ist hier eine Textkorruptel , die ich indess zu \nemendiren nicht im Stande bin. Der Sinn des Ganzen aber ist \ndurchaus klar, und so wie ich ihn im Texte angegeben. \n\n3 ) Ibid. aba nban b^\xc3\x84btt -pa \xc2\xbbH&tt -p KU5 P DD V** 1 \n\n5* \n\n\n\n\xe2\x80\x94 68 \xe2\x80\x94 \n\nSch\xc3\xb6pfung ein nothwendiger Akt sei, vertr\xc3\xa4gt sich freilich \nnur mit der Annahme einer Sch\xc3\xb6pfung von Ewigkeit her. \nDenn da Wirkendes und Gewirktes (Gott und die von ihm aus- \ngehende Welt) zu jeder beliebigen Zeit ; die wir annehmen, in \ndemselben Verh\xc3\xa4ltnisse stehen, so ist nicht abzusehen, warum \nsie zu einer Zeit eher als zu einer anderen sollten th\xc3\xa4tig \ngewesen sein *). Noch weniger aber kann von einer einge- \nschr\xc3\xa4nkten Macht da die Rede sein, wo die Kraft des \nWirkenden zu der Kraft des die Wirkung Erleidenden \nnicht in irgend einem bestimmten Verh\xc3\xa4ltnisse steht. In un- \nserem Falle ist ja aber ein Verh\xc3\xa4ltniss \xc3\xbcberhaupt nicht vorhan- \nden, da dasLeidende nicht eine blosseEinwirkung, sondern das \nDasein selbst durch das Th\xc3\xa4tige erh\xc3\xa4lt 2 ). Dagegen schliesst \ndie Voraussetzung, dass die Sch\xc3\xb6pfung ein n o t h w endige r \nAkt sei, nicht aus, dass sie doch auch zugleich als ein Akt des \ng\xc3\xb6ttlichen Willens aufzufassen ist. Einmal i*t ja die Annahme \ndie, dass das nothwendige Entstellen der Welt, von dem wir \nreden, ein Entstehen aus einem geistigen, denk enden Prin- \ncipe ist. Daraus folgt, dass die Daseinsniittheilung. die von \ndiesem Principe ausgeht, begleitet ist von der vollkommensten \nVorstellung dieser Mittheilung, von der Vorstellung einer- \nseits der ganzen von ihm ausgehenden Weltonlnung und von \nder Vorstellung andererseits, dass diese Weltordnung bis in alle \nihre Einzelheiten keinen anderen Daseins- und V \ngrund hat, als eben es, dieses Princip. Und insofern es denken- \ndes Princip ist, so will es zugleich das. was es eben vorstellt. \nEin Anderes aber ist ja der Wille nicht als die die V \ns t ellun g b e g 1 e i t e n de Z u s t i m m u n g z u m S e h a ff e n 3 ). \n\nim\xc2\xab i:n:im r\'m rto imr dnp inw ttim s iB r-i\xe2\x80\x94 rto*a \n\xe2\x96\xa0pta mbsn brs tto* sttp ttmrm. \n\n*) Ibid. bSBPflom b*n\xc3\xb6il \xc3\x96tmB -sr tmp -r-s -:-:\xe2\x80\x94:. --:\xe2\x80\xa2- \nwohl) -arm viiVoem rrotta r^-r-- trau Drr z-rr- bo b* \nnairtttj it\xc3\xb6 T\xc2\xbbn 1:7372 \'pam (roTim. \n\n2 ) Ibid. b^iD- vz ^intt er- s tw db rrtr na n lu<m -" \n\n3 ) ibid. ^T\xc2\xbbn -nanb rot-n r\xc2\xabi ly mnama -r ra w\xc2\xabn \nma\xc3\xb6 Ti\xc2\xab)b q:7:n rm "patin nx Vr s-prrtt -**~ m *-"-*- marsan \nrpfrrm a^nm rnbsta rtVtinrro marsan 2--- -:-r- :~: -r x- \ns-im ob\xc2\xbb Tnsrt ns Vr rmracxn rwpn wrpnVi tp\xc2\xabi t* ~* \n\n\xc3\xb6iTa-on niN^;: ftap\xc2\xbb \\--*- tpXi niMSfi^i Dixrc tpx -"-*\'- \n\n\n\n\xe2\x80\x94 69 \xe2\x80\x94 \n\nAusserdem beantwortet die Bezeichnung, dass die Sch\xc3\xb6pfung \nein bewusster Willensakt Gottes sei, am besten die alte \nFrage: Wie aus den Einen und Einfachen das Viele und \nZusammengesetze habe entstehen k\xc3\xb6nnen. Auch die Sch\xc3\xb6p- \nfung ist eine Einheit von der gr\xc3\xb6sstm\xc3\xb6glichsten Voll- \nkommenheit, und so sehr sie Seiten bietet, nach denen hin \nsie als ein Vieles und Zusammengesetztes erscheint, nach \nSeiten ihrer G\xc3\xbcte und Vollkommenheit gibt sie sich als \neinheitliches Produkt dessen zu erkennen, dessen \nWesensgleichheit mit ihr in seiner eigenen G\xc3\xbcte und Vor- \ntrefflichkeit zu suchen und das eben aus G\xc3\xbcte seines \nWesens geschaffen *). Chasdai macht hier eine Digression, \ndie der Widerlegung des Gersonides gilt und f\xc3\xbcr unsere \nVerhandlung Nichts austr\xc3\xa4gt, ber\xc3\xbccksichtigt aber dabei \nnoch einmal einen Punkt, dessen Bedeutsamkeit nicht \nuntersch\xc3\xa4tzt Averden darf. Noch einmal n\xc3\xa4mlich erw\xc3\xa4gt er \ndie Gersonidische Instanz: Wie kann aus der Form, dem \nGeistigen, das K\xc3\xb6rperliche kommen, wie kann das \nGeistige das ihm Ungleiche erzeugen? Chasdai\'s Antwort \nist zun\xc3\xa4chst ausweichend. Die Frage w\xc3\xa4re gut, meint er, \nwenn wir die Sch\xc3\xb6pfung lediglich als einen Akt der Not- \nwendigkeit und nicht auch zugleich als einen Akt des \nWillens ans\xc3\xa4hen. Dann aber sagt er entsprechender seiner \neigentlichen Ansicht: Wir haben schon fr\xc3\xbcher gesagt, dass \n\nrrip^ Nb-a nm aio -pa-a Jin P^ n T rn ^ T 11 V 2 ^ mauBMSm \nn \xc2\xbb a rt\xc3\x84V m b a ro nbnnii riThbi TrrifcM nffifcm mN^5:n \niriTrt aba i-iT nbit ) i \xc2\xa3 \xe2\x96\xa0n b "p 5 y "p n niin t\xc2\xbb \xe2\x96\xa0\xc2\xbb \xc3\xa4 \xe2\x80\xa2* v \nDnwsa it\xc2\xbbki iibarar; yn napTai nam K\xc3\xbcnua m"n\xc2\xa3\xc2\xbb. Vgl. die \nWorte des Spinoza eth. pars I, propos. XXXIII, schol. II : Quum \nitaque res nullo alio modo nee ordine a deo produci potuerint \n. . . . nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest, ut \ncredamus, quod Deus noluerit omnia, quae in suo intel- \nlectu sunt, cadem illa perfectione qua ipsa intelligit creare. \n\nx ) Ibid. nriKfiwio tttfrw imb* rraaai?:?-. wiprttt\' -o \'am \nmNiwsn mb^aia rrons a\xc2\xabnrv* \xc3\xbctob nns ab\xc2\xab a-^nm ab \xc3\xbcraDh \nnriK ttp\xc2\xab ibbaa m^xai st*w i-rabio . . . ytitim ^jst by rr^rt \naittti yrm trm bap72n ->bb ntD\xc3\xb6ai\xc3\xbc ttn irmbi\xc3\xb6tt mbana aisa \nai\xc3\xbcb m7ab\xc2\xab5 rprp-mKn n-72 -o nr-enn is b^ ancssi snat\xc3\xb6ttb \naa\xc2\xbb rirn btob ^n\xc2\xab ain aisa ain;a wna aitaft i-pim ywnb \nmabiasm aian -p\xc2\xab a^ai kim ism htm -n\xc3\xb6n a^pbrn: aa^i?: irrm \nina \xc2\xabirre n?:a \xc2\xabba a^an \xc2\xbbitro iifta ab K\xc3\xa4tta\xc3\x84i. \n\n\n\n- 70 \xe2\x80\x94 \n\ndie Sch\xc3\xb6pfung ein Akt der g\xc3\xb6ttlichen G\xc3\xbcte sei. Also gibt \ndie Form das ihr Wesensgleiche, denn Zweck der Sch\xc3\xb6pfung \nist das Gute; nun auch Gott gibt das Gute 1 ;. Wir werden \ndiese Antwort in ihrer eigentlichen Bedeutung noch zu \nsch\xc3\xa4tzen haben, f\xc3\xbchren jedoch erst die Schi UBsbem erkling \nan, mit der Chasdai diese Abhandlung zu Ende fuhrt. \n\nAuch wenn wir, \xc3\xa4ussert er, die Notwendigkeit \nder Entstehung der Welt aus Gott behaupten, die Not- \nwendigkeit verm\xc3\xb6ge der seinem Wesen einwohnenden G\xc3\xbcte, \nso ist das Sch\xc3\xb6pf ung, eine Sch\xc3\xb6pfung, die best\xc3\xa4ndig sich \nwiederholt, und auch mit dieser Ansicht vertr\xc3\xa4gt rieh aufs \nbeste das Vorhandensein der Lehre und der Wunder als \nnothwendige und zugleich freiwillige <iner \n\nG\xc3\xbcte 2 ). Die volle Wahrheit freilich ist die \xc3\xbcberlieferte, \ndass Gott zu einer bestimmten Zeit geschaffen habe, \nwobei wir dann aber auf die Frage, warum gerade in \ndieser eher als in einer anderen Zeit der Sch\xc3\xb6pfungsakt \nsich vollzog, keine andere Antwort und L\xc3\xb6sung haben, als \ndie: Gott habe es so gewollt*). Auch k\xc3\xb6nnten wir uns \nerlauben, auf die Ansicht \xc3\xa4lterer Lehrer zur\xc3\xbcckzuw. \nnach welcher der jetzt vorhandenen Welt andere Welten \n\n\n\n*) Ibid. W<W9 -r k s m\xc3\xb6Btth -r-w --N- vn ------ 2\xe2\x80\x94 \n\nrrnnr\xc3\xb6iri srm bra ha-notn rmp\'W man ------ ys rrmh \xe2\x80\x94.\xe2\x80\x94 \n\nFPltttttD tnp ^ZZ\'J Wi ptxh DlpE y& rvoun ttz 3YTia \nD inb rwnn -,nn *zz rttVi -:-:\xe2\x80\x94 -::\xe2\x80\x94 ui ::\xe2\x80\xa2 -.--- \nSl\xc3\xb6tt )w Vi u> z*-z RiSTO -Nzr- -zz ----- r *:=.-. \n\n2 ) Ibid. -nzc r-N?z:rv -\xe2\x80\x94 rr, marXE 3T" ~zz --?- \n\nnz-jnrr -" tz* \'m *::": zV*r- mK"\xc2\xbb\xc2\xbba z--- -,- :n: in r.s -z. \nUebrigens erkl\xc3\xa4rt er sich die Wunder gleichfalls seti- \n\nm\xc3\xa4ssige Ordnungen, wie seine gegen Gersoni teteu \n\nkurz vorher sieh findenden Worte beweisen: z-rzr; Trtrr: S\xc2\xa9m \n\nm\'bn ^10 *MR z-z-:-:-*: ort tro\xc3\xb6TOTi \xc2\xa9i \xe2\x80\x94 -z -:nz: \n\n\xe2\x96\xa0^ !-t:n \xc3\xb6^bTO^arna dtitm imb ttam - :-:z r :n n\xe2\x80\x94 zn- . \n\n\'l31 ^UJZwN. \n\n*) Ibid. Nim rvrzzz fcOtt rr: --rz imafi rnatttT\xc2\xab x\'tn \naba Sdi n-z r-\\zN~z \xe2\x96\xa0\xe2\x80\x94 :nz Tfv r;z w^jffin wm -z-z \nzzzn rtim .... :--- rrz \xc2\xabr<attCT rz? ftbfcron !"KTOri -zzz: \n^zzzj ^:x: zn z-:r: nz -r- r:~ n\xc2\xbbW D13BP n- in- - - \n\ns\\ir::\\z rr: -:-:-:? \xe2\x80\x94 r\xc3\xbctt d\xc2\xbbi . . rr--- rvxh -.-; = - \n\nzirzi -p^ntt-i ni\xc3\xb6V\xc3\xb6 n:-z rv-\\z -:\'r: tmwra nxpa \n\npb tmp !rr:T *nz n-\xc2\xabtTD -*:r: \xe2\x80\x94 :n \n\n\n\n\xe2\x80\x94 71 \xe2\x80\x94 \n\nvoraufgegangen seien. Habe ja schon l\xc3\xa4ngst der Verfasser \ndes Cosari x ) bemerkt, dass dem Gl\xc3\xa4ubigen kein Schade \nerw\xc3\xa4chst, wenn er gezwungen ist, das Vorhandensein fr\xc3\xbcherer \nWelten zuzugeben, und auch sein eigener Lehrer, R. \nNissim, habe keinen Anstand genommen, das zeitliche Ent- \nstandensein der Welt als dogmatisch nicht belangreich zu \nbezeichnen. \n\nNirgends mehr als in dieser Abhandlung tritt zu Tage, \nwie eigentlich alle Keime zu dem, was in Spinoza\'s \nSysteme das Charakteristische ausmacht, inChasdai sich \nvorfinden. \n\nWenn im Fr\xc3\xbcheren sich gezeigt hat, dass sie \xc3\xbcber- \neinstimmen in Auffassung des Begriffes der Unendlich- \nkeit, in Auffassung der menschlichen Freiheit, in \nAuffassung des Zweckes, den das Menschendasein hat, \ndass sie sich nahe stehen in Auffassung des Zweckbegriffes \n\xc3\xbcberhaupt, so zeigt sich hier, dass sie Beide auch in \nderselben Weise den g\xc3\xb6ttlichen Willen mit den g\xc3\xb6ttlichen \nIntellekt zrsammenfallen lassen 2 ), dass sie in derselben \nWeise Gott als freie Ursache nur ansehen, insofern er das, \nwas er erkennt, auch will und nicht durch ein a u s s e r - \nhalb seiner Liegendes zum Handeln gen\xc3\xb6thigt wird. Aber \n\n\n\nJ ). Siehe das Buch Cosari von Jehuda Halevi Buch I, \nCap. 6 7 Schluss. \n\n2 ) F\xc3\xbcr Chasdai vergleiche die vorangegangene Darstellung, \nf\xc3\xbcr Spinoza bedarf es freilich kaum eines Citates in dieser Be- \nziehung. Indess k\xc3\xb6nnen wir eine charakteristische Stelle anf\xc3\xbchren. \nIm tract. theol. pol. cap. VI, 7 heisst es : Ostendimus enim ex eo \nquod Dei intellectus a Dei voluntate non distinguitur, idem nos affir- \nmare, quum dicimus Deum aliquid velle ac quum dicimus Deum id ip- \nsum intelligere. Leugnen l\xc3\xa4sst sich nicht, dass eigentlich auch schon \nbei Maimonides Wille und Intellekt durchaus zusammenfallen m\xc3\xbcssen, \nda er ja noch strenger als Chasdai jede Vielheit im g\xc3\xb6ttlichen \nWesen ausschliesst und Keiner eher als Maimonides das bei \nSpinoza (Ethic. I, prop. XXXIII, schol. 2) sich findende Argument \nf\xc3\xbcr Identit\xc3\xa4t des g\xc3\xb6ttlichen Willens mit dem Intellekt .unter- \nschreiben m\xc3\xbcsste. \xe2\x80\x9eQuum antem et ejus intellectus et ejus vo- \nluntas ab ejusdem essentia non distinguantur , uti etiam omnes \nconcedunt-, sequitur ergo hinc etiam, quod, si Deus alium intel- \nlectum aetu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia \nnecessario esset." \n\n\n\n\xe2\x80\x94 72 \xe2\x80\x94 \n\nauch das, worin eigentlich der Schritt gesehen wird, durch \nden Spinoza zum Gr\xc3\xbcnder eines neuen von dem des Cartc- \nsius toto coelo verschiedenen Systems wurde, die Zur\xc3\xbcck- \nfdhrung der K\xc3\xb6rperlichkeit auf das Wesen, nicht blos \nauf den Willen Gottes, die Bezeichnung der Ausdehnung \nals eines Attributes Gottes und des K\xc3\xb6rpers als eines \nModus dieses Attributs, stellt bei n\xc3\xa4herer Betrachtung sich \nheraus, als in einem sehr erkennbaren Keime bereits ent- \nhalten in der Auseinandersetzung Chasdai\'s mit Gersonides, \neiner Auseinandersetzung, die Spinoza um so weniger \nentgangen sein kann, als er Gersonides so gut wie Chasdai \nkennt, citirt und bisweilen auch ohne Citat im Auge hat l ). \nWenn Gersonides fragt: Die Form gibt die Form, aber \nwie kann sie die K\xc3\xb6rperlichkeit geben? mit anderen Worten, \nwie will man auf Gott als Sch\xc3\xb6pfer zur\xc3\xbcckf\xc3\xbchren Etwas \nin seinem Wesen nicht Vorhandenes, so gibt Spinoza eben \ndiesem Bedenken Worte, wenn er sagt 2 ): \xe2\x80\x9eMit Recht leugnen \nAlle, die \xc3\xbcber das g\xc3\xb6ttliche Wesen nachgedacht, dass I \n\nk\xc3\xb6rperlich sei Aber sie wollen auch mit anderen \n\nGr\xc3\xbcnden zeigen, dass sie die k\xc3\xb6rperliche oder ausgedehnte \nSubstanz g\xc3\xa4nzlich von der g\xc3\xb6ttlichen Natur ausschlief \nund dennoch behaupten sie, dass sie von Gott geschaffen \nsei. Verm\xc3\xb6ge welcher g\xc3\xb6ttlichen F\xc3\xa4higkeit aber ne habe \ngeschaffen werden k\xc3\xb6nnen, das wissen sie durchaus nicht, \nwas deutlich zeigt, dass sie ihre eigenen Werte nicht ver- \nstehen". Wenn nun aber Gersonides, um diesem Bedenken \nzu entgehen, die Materie als Gott eo\xc3\xa4tern und von ihm \nnicht gesetzt ansieht, so k\xc3\xb6nnen nicht Chasdai und nicht \n\n\n\n*) Stillschweigend hat Spinoza den Gersonides im A; \nden Worten (tract theol. pol. cap. II. 25) : \xe2\x80\x9eAttamen multi quia \nnolunt coucedere in coelis aliquam posse dari mutationem" etc. \nVgl. unsere Schrift \xe2\x80\x9eLewi ben Gereon" S. 86. Pireet citirt \ner ihn ed. Paulus pag. 435 ad. p. *93. \n\n2 ) Ethic. I, prop. XV, schol. v ,Xam omnes qui naturam \ndivinam aliquo modo contemplati sunt, Denm esse corpore\xc2\xab \n\nnegant Attamen Interim aliis rati\xc3\xb6nibas . . . clare ostendaat, \n\nse substantiam ipsam eorpoream sive extensam a natura diviaa \nomnino removere atque ipsam a Deo creatam statuunt. Ex qua \nautem diviaa potentia creari potuerit. prorsas Ignorant, aaod \nostendit illos id quod ipsimet dieunt non intelligere. \n\n\n\n- 73 \xe2\x80\x94 \n\nSpinoza in dieser weder das religi\xc3\xb6se noch das philosophische \nBed\xc3\xbcrfniss befriedigenden L\xc3\xb6sung ihm folgen. Vielmehr \ndenkt schon Chasdai an die andere M\xc3\xb6glichkeit, eine \nWesensgleichheit auch zwischen Gott und der k\xc3\xb6rperlichen \nWelt aufzufinden. Er findet sie in dem gemeinschaftlichen \nBegriff des Guten. Auch die Welt, meint er, ist gut\' in \nihrer Art und kann daher dem Urquell des Guten ihr \nEntstehen verdanken. Es ist wohl f\xc3\xbcr Jeden, der die Sache \nn\xc3\xa4her ansieht, deutlich, wenn wir behaupten: In der Be- \nkanntschaft mit dem genannten Denkern lag f\xc3\xbcr Spinoza \ndie Anregung, den Cartesianischen Gedanken aufzugeben, \nGott habe eine Substanz producirt, die seinem Wesen v\xc3\xb6llig \nfremd ist *), vielmehr eine solche Auffassung der Dinge zu \nfinden, dass auch die ausgedehnte Substanz als zur Wesen- \nheit Gottes geh\xc3\xb6rig sich herausstelle. Resultat dieser An- \nregung waren eben Ueberzeugungen , wie wir sie in den \nbekannten S\xc3\xa4tzen der Ethik lesen: \xe2\x80\x9eDinge, die nichts mit \neinander gemein haben, von denen kann eines nicht die \nUrsache des anderen sein." \xe2\x80\x9eEs gebe eben darum nur \neine Substanz, da Substanz von Substanz nicht hervor- \ngebracht sein k\xc3\xb6nne." \xe2\x80\x9eDie Ausdehnung sei ein Attribut \nGottes", und in \xc3\xa4hnlichen den bekannten Spinozistischen \nStandpunkt bezeichnenden Stellen 2 ). Nicht gesagt zu \nwerden braucht, dass die Auffassung des g\xc3\xb6ttlichen Willens \nmaassgebend ist auch f\xc3\xbcr diese Aufstellungen, und wir haben \nbereits gesehen, dass in dieser Beziehung die vollst\xc3\xa4ndigste \nCongruenz zwischen Chasdai und Spinoza herrscht. \n\nDie jetzt folgenden Abhandlungen bieten allerdings \nmanches f\xc3\xbcr den Stand der damaligen Theologie Interessantes, \n\n\n\nx ) Spinoza, princip. phil. Cart, pars I, prop. XXI\': Res ex- \ntensa, prout a nobis clare et distincte percipitur ad Dei naturam \nnon pertinet, sed a Deo creari potest. \n\n2 ) Ethic. I, propos. III: Quae res nihil commune inter se \nhabent, earum una alterius causa esse non potest. Ibid. prop. VI : \nUna substantia non potest produci ab alia substantia. Ibid. \nprop. XIV: Praeter Deum nulla dari neque concipi potest sub- \nstantia. Ibid. II, prop. II: Extensio attributum Dei est sive \nDens est res extensa. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 74 - \n\nsind aber nicht originell genug, um eine eigentliche Dar- \nstellung erforderlich zu machen. \n\nChasdai\' s Unsterblichkeitslehre ist uns schon \nbegegnet 1 ). In Bezug auf den irdischen Lohn, den die \nSchrift auf Erf\xc3\xbcllung der g\xc3\xb6ttlichen Gebote setzt, meint er: \ner sei darum viel bestimmter ausgesprochen und viel st\xc3\xa4rker \nbetont als der jenseitige und geistige Lohn, weil \ndieser naturgem\xc3\xa4ss sei. Es liege n\xc3\xa4mlich in der Natur der \nSeele gl\xc3\xbcckselig zu werden durch Verbindung mit Gott. \nDagegen sei der irdische Lohn ein Wunder, darum habe \ner verk\xc3\xbcndet und verheissen werden m\xc3\xbcssen 2 ). Mit der \nauch schon bei Aelteren vorkommenden Frage, wie es zur \nGerechtigkeit Gottes stimmen solle, die Seele allein zu \nbelohnen und zu bestrafen, da ja K\xc3\xb6rper und Seele im \nVerein die Pflichten erf\xc3\xbcllt oder \xc3\xbcbertreten h\xc3\xa4tten, bahnt \ner sich den Weg, auch \xc3\xbcber die leibliche Auferstehung \nseine Ansicht mitzutheilen. Man kann die Schwierigkeit. \nwelche diese Annahme hat, nicht st\xc3\xa4rker f\xc3\xbchlen und nicht \nst\xc3\xa4rker ausdr\xc3\xbccken als Chasdai 3 ). Dennoch sucht er auch \ndiese Schwierigkeit zu \xc3\xbcberwinden und die Denkbarkeit \n\n2 ) Siehe oben. \n\ns ) Or Adonai Trakt. III, Abschnitt 3, Capitel 3: ym ~" \ntt\xc3\xb6ib wn w\xc2\xab z^nn ysam ziirz --zr- bs- rrnntt pcc \nTii2i2 nn nTsrrnn mbsri zr -b ":x mpMn TOpb -:\xe2\x80\xa2:\xe2\x80\xa2" \n\nnnns ^\xc2\xbbl\xc3\xbcafi w^tt bsa . . . \'-,z- -:-zn Dmaab boiisn i o \n\nnn^a ab^ DM^a\xc2\xabb \xc2\xbbb\xc2\xab arnr: r:-n -;\xe2\x80\xa2 \xc3\xbcbvb TOB2 \xc2\xabb r-nbar: \nrr^nmia bzN (\'izi Tin^z \xc2\xbbba bbzz \xc2\xbbVi &) -b-*:- mxna \nns:z invSib \xc3\xb6\xc3\xb6l\xc3\xb6bi z-rzb -;-"\xc2\xa3 rrr> -::::\xe2\x80\xa2 z-z nt il \xc3\xbcCi imnb \ntfb\xc3\xb6in z:n 7-n b*l rz^n. Das Wunder, das er im irdischen \nLohne sieht, siehe oben S. 142. \n\n3 ) Ibid. Abschn. 4, Cap. 4: mm2\xc3\xbc mps\xc3\xb6 1JW -zzz; rm \n-Ti vzzz\'z y:z-r> rm z-tnz. rtbnr nyiirw piKm -:j:rz m :rz \nbz\'w\'n b^^ ^p-nswa -\xc2\xbbnb\xc3\xbc t-n*j:*: nvitDCRiD ttwo ~:b z~~ ~zz*z \nnoznz rrtn p n- rrrs -z.nz- .... nbzv\xc2\xbbn z-z "br b-z- \xc2\xabb \nrraNm ca \xc2\xa3]N Drmi\xc3\xb6i ba z^-zr- T\xc2\xbbpbn \xe2\x80\x94 -r:z zz--:- \xc3\xb6"Wi \nn:n Vn b\xc2\xabfi -ps-.z -znr-b piin pbn rSTC z--b-- iaiO*nB \n\xe2\x96\xa0\xc2\xbbsbi a-n ain n?- -z rraam \xc2\xbbbi fttfin -x\xe2\x80\x94 z rrrnDa oben -*n \nTOnh iz nwttib -T- z:z D*\xc2\xabm\xc2\xa3*n rrrtorti "itW HSTTTB \n\'izi lBSOa Kinn o*\xc2\xab8b \\z:"Tr *?-:\xe2\x96\xa0- nnb --bar;. In gleicher \nWcise f\xc3\xa4hrt Chasdai fort . die ferneren Schwierigkeiten , die sich \nerheben, auseinanderzusetzen. \n\n\n\n\xe2\x80\x94 75 \xe2\x80\x94 \n\nder leiblichen Auferstehung darzuthun. Wenn er aber an \ndem Festhalten solcher Vorstellungen sich nicht gen\xc3\xbcgen \nl\xc3\xa4sst, sondern auch eine theoretische Begr\xc3\xbcndung f\xc3\xbcr die \nExistenz der sonderbaren Wesen, die unter dem Namen \n\xe2\x80\x9eSchedim" bekannt sind, versucht, so darf man sich nur \nerinnern, mit welchem Ernste noch ein Correspondent des \nSpinoza \xc3\xbcber \xe2\x80\x9eErscheinungen und Gespenster" mit diesem \ncorrespondirt und behauptet: Alle Theologen und Philo- \nsophen seiner Zeit g\xc3\xa4ben die Existenz solcher Gesch\xc3\xb6pfe \nzu, nur dass sie nicht \xc3\xbcbereinkommend das Wesen der- \nselben bestimmen 1 ). \n\nWir schliessen hier unsere Darstellung des Chasdai, \nund glauben uns keiner Uebersch\xc3\xa4tzung desselben schuldig \nzu machen, wenn wir sagen, dass das Mittelalter wohl nur \nsehr wenig Denker von solcher Originalit\xc3\xa4t hervorgebracht \nhabe. Ja gerade der Umstand, dass er in seiner Zeit und \nin den auf ihn folgenden Jahrhunderten mehr gesch\xc3\xa4tzt \nund bewundert als gelesen und verstanden wurde, beweist, \ndass er in den Gedankenkreis jener Zeit nicht mehr ganz \nhineinpasste. Das Bewusstsein seiner Bedeutung blieb \nfreilich noch lange. Simon Luzatto weiss noch im Jahre \n1638 von seiner Bedeutung als Gegner des Aristoteles zu \nreden 2 ). Was aber das Eingehen auf seine Gedanken be- \ntrifft, so blieb er ein \xe2\x80\x9eeinsamer Denker", bis ein anderer \n\xe2\x80\x9eeinsamer Denker" ihn in sich aufnahm und mit gr\xc3\xb6sserer \nGeisteskraft die von Chasdai empfangenen Anregungen zu \neinem inhalt- und folgenreichen Systeme ausbildete. \n\n\n\nx ) Vgl. in der Briefsammlung des Spinoza von epistola LV \nab die Verhandlung eines Anonymus mit Spinoza, cujus de ap- \nparitionibus, spectris et lemuribus sententiam vult cognoscere. Es \nheisst im citirten Briefe: \xe2\x80\x9eTheologi ac philosophi hodierni ejus- \nmodi creaturas existere hactenus credunt, licet in eo, quaenam \nsit illorum essentia, non concordent. \n\n2 ) Vgl. die in Wolfs Bibliothek mitgetheilten Capitel aus \nLuzatto\'s Discorso circa il stato degl\' Hebrei. Es heisst daselbst \nnach der lateinischen Uebersetzung : Eum (sc. Gersoniden) secu- \ntus est R. Chasdai, acutissimi vir ingenii, qui primus philosophiam \nAristotelicam oppugnare, teste illustri Francisco Pico Mirandulano \nin libro quem \xe2\x80\x9eexamen vanitatis gentium" inscripsit, adgressus est. \n\n\n\nAnhang. \n\n\n\nNote I. \n\nChasdai\'s Verh\xc3\xa4ltniss zum Verfasser der Ikkarini ist zwar \nobenhin bekannt, da Albo selbst wiederholentlich Chasdai als \nseinen Lehrer citirt. So am Schl\xc3\xbcsse des ersten Traktates \n(Ikkarim I, 26) an einer Stelle, die beitr\xc3\xa4gt das von uns im \nTexte Gesagte zu beleuchten: BptFlp Htt\xc3\xb6n \xe2\x80\x94 ~ \xe2\x80\x94 - m pi \nrrpn\xc3\xbcR rosit\xc2\xbb (\'"Di :t-:- r--r , mar ,-n-: t-) ibw *r- \nD^pV abi D^TD-HD c:-wN b^R -w-: m b*a ba z:-:n-\xc2\xbb nm \nEP\'to\'ra Nbi S^bbia Rb mbK. Ebenso Ikk 111. 1t; gegen Ende, \nwo es sich um die Kritik des von Maimonides aufgestellten \n\nGlaubensartikels handelt, der die Ewigkeit der Lehre (i ^: \n\nrmnii) besagt: vmtt "O** rtraa \xc3\x84 wion \xe2\x80\x94 - \xe2\x80\x94 : are pi \nb?n ba ini^N^\xc3\xb6 ^ir*i F\xc3\xb6tor R-fro *waR baR iron rmnb ---:\xe2\x96\xa0\xe2\x80\xa2 \nlntt57a nfin. Aber dieses Verh\xc3\xa4ltniss ist doch noch ein ganz \nanderes, als es aus solchen direkten Citaten hervorleuchtet. \n\nNicht blos ist der G-rund gedanke des Albo\'sehen \n\nBuches, die Fesstellung n\xc3\xa4mlich derjenigen S\xc3\xa4tze .. j:* R*tt \n\n\xc3\xbcnbiT 51072 mm", dem Chasdai entnommen Or Adonai III \nAnlang), Chasdai bestreitet auch \xc3\xbcberall, wo die gangbaren mai- \nmonidischen Gedanken nicht mehr ausreichen; die Kosten des \nphilosophischen Materials, ja gar h\xc3\xa4utig auch der biblischen und \nhagadischen Citate und Erkl\xc3\xa4rungen: \n\nSo ist Albo\'s Kritik der Aristotelischen Definition des Raumes \n(Ikkarim 2, 17) dem Or Adonai Tr. I. Absch. 2. Oap. l) ent- \nnommen. Ebenso seine Bemerkungen \xc3\xbcber den Begriff der Zeit \n(Ikkar. 1, 18) dem Or Adonai (I, 8, 11). Ueberaus zahlreich \nist die Benutzung der Chasdaischen Erkl\xc3\xa4rung von Bibelstellen. \nWelcher Art diese Benutzung bisweilen ist. m\xc3\xb6ge aus folgender \nProbe erhellen : \n\n\n\n\xe2\x80\x94 77 \n\n\n\nOr Adonai III, 4, 14. Ikkarim 1, 8. \n\n\n\nDNU5 1?2lbD T^m Ip^Iit H73N \'fi \n\n\n\nbs> n72N ton -pim ipiir n72N \n\n\n\n"Pim Ipl\xc3\x9c TONI D^t83l3>!Ti W^t\xc3\xb6 \n\nmaia d? rtin \xc3\xbcbt*h *>u53i5> V\xc2\xbb \n\nn72N -ptobi \'-dt ID^CEI\xc3\x9c ^72 \n\xe2\x96\xa0\xc2\xbb33 ttTVBtt r?Tb D"OD72 13^N \n\nnriiM bs> r,72N ^ii\xc3\xb6b bisn Nb \n\n."pD3 IN JT\xc3\x843 "pT\xc3\xbcb NbN D^DttE?"! \n\n\n\npw Nb \'\xe2\x80\xa2\xc3\xb6ttjan bi\xc3\xb6\xc3\xa4\xc3\xbc sr\xc2\xbbtt \nw ip^\xc3\xbc:-\xc2\xbb \xc3\xbc3n Di\xc2\xab "\xc2\xbb321 nttps \n\nDb^72Jl Vi 1\xc3\x9cD12372 b3> Sit l\xc3\xbcl\xc3\xb6b \n\nnnrnn it\xc3\xb6-i\xc3\xb6b tsien Nbi DiNb \nbis-\' Nb nbN2i ^ D^ts\xc3\xb6ffl\xc3\xb6tt \n\nr!3^721 \xc3\x9cN3 NbN ^Ipl\xc3\xbcT D72N T\xc2\xbbb5> \n.mN3T ",12)3 IN \n\nWo Albo in philosophischen Fragen von Chasdai abweicht, \nda liegt das in seiner zum Applaniren von Schwierigkeiten ge- \nneigten Natur. Charakteristisch in dieser Beziehung ist seine \nAbhandlung \xc3\xbcber die Willensfreiheit (Ikkarim 4, 5), wenn man \nsie mit der Tiefe und unerbittlichen Consequenz des Chasdai \nvergleicht. Als ob Nichts vorgefallen w\xc3\xa4re, so gleitet er wieder \nleicht \xc3\xbcber alle Schwierigkeiten dieser Frage hin, die doch Chasdai \nmindestens angeregt hat. Aber noch ein Anderes ist bemerkens- \nwerth in Bezug auf das Verhalten Albo\'s Chasdai gegen\xc3\xbcber. \n\nSo r\xc3\xbccksichtsvoll es ist, dass er fast immer, wo er gegen \nseinen Lehrer polemisiert, ihn nur mit D^3*nnNri ]72 w^i oder \nD^722)nn nrp T172N und \xc3\xa4hnlichen Ausdr\xc3\xbccken bezeichnet, so \nauffallend ist wiederum die Ungenauigkeit und kleinliche Kritt- \nlichkeit dieser Polemik. So gleich Eingangs (Ikk. 1, 3), wo er \ndie von Chasdai aufgestellten Ikkarim ohne Namensnennung be- \nk\xc3\xa4mpft. Als sch\xc3\xa4rfstes Argument f\xc3\xbchrt er an, dass doch nament- \nlich der Glaubenssatz D^ttiri )tz rmn fehle, und verbreitet sich \nin einem weitl\xc3\xa4ufigen Bilde dar\xc3\xbcber, dass bei dem Fehlen dieses \nGlaubenssatzes das Vorhandensein eines g\xc3\xb6ttlichen Gesetzes ja \nnoch gar nicht gegeben sei. Und dennoch hat er \xc3\xbcbersehen, \ndass Chasdai Traktat III zu Anfange gegen Maimonides bemerkt : \nn35-i DnbiT T-n^n Nb tun r\\~in rmi\xc3\xb6ii rn3s D^py N\'np dnt \nm\xc2\xbba Da J-I3733 dn \'n in \'m imK^\xc2\xbb Dnn \xc3\x9c3tt3i\xc3\xbc23 \'T72 inr D3-\xc2\xabn \nD^73\xc3\xbc3n "|73 rrnbN fi-nn tvnt\xc3\xbcn rrnn. Dass das \xe2\x80\x9ewenn wir mit- \nz\xc3\xa4hlen", nicht etwa einen Zweifel Ch\xc3\xa4sdai\'s ausdr\xc3\xbccken soll, be- \nweist das imN^Ta Dm ri3733^D. Er will blos . sagen, ausser den \nsechs im voraufgehenden Traktate von ihm behandelten sind nur \nnoch die beiden, die er als Fundamentals\xc3\xa4tze nicht erst zu be- \ngr\xc3\xbcnden brauche. Geradezu etwas undankbar m\xc3\xb6chten wir nennen, \nwas Albo (Ikkar. 4, 29) zu Ch\xc3\xa4sdai\'s Erkl\xc3\xa4rung des Seelen- \nwesens hinzuf\xc3\xbcgt. Die Worte beginnen: nitp v-)72N m ^na^m \n\'Tdi B^72Dnn. Als ob nicht gerade Chasdai derjenige gewesen \nw\xc3\xa4re, der der Glorificirung des Wissens auf Kosten eines frommen \nLebenswandels ein Ende gemacht, thut er das nochmals im eigenen \n\n\n\n- 78 \xe2\x80\x94 \n\nNamen und versucht eine sehr missrathene Verbesserung der \nChasdaischen Definition von der Seele. \n\nUebrigens konnte es nicht fehlen, dass bei den vielen, freilich \nnicht immer -wissenschaftlichen Gegnern , die Albo sp\xc3\xa4ter fand, \nund die in ihrem fanatischen Eifer das z\xe2\x80\x94 -"- \'ISO als -zz \n\xc3\xbc^pi"- verschrieen, die genannte Schw\xc3\xa4che Albo\'s nicht un- \nbemerkt und unger\xc3\xbcgt blieb. So sagt Jakob ibn Chabib in Eu \nJakob zu Megilla zu Anfange: r:;: ("Dba rz" \'- z\'~- --:\xe2\x96\xa0 \n1\xc2\xa3Z \xc3\xbc-oo\xc2\xbb Nir o- \\x-zn -z-n -z Dinb mmnbi z\xe2\x80\x94.-zzrr* zz \n\xe2\x96\xa0>dz> n?:KZ riTi pto l\xc3\xb6ibKi -z- -sr -;- z---:z- -r:--z b\xc2\xab rv: \n\n\xc3\x96^S15> \xc3\x9c^ZTTi t"!7 VlZ-\xc3\x96Z 15^X73 \xc3\xb6bl\xc2\xab TlZ&B I RTO ""^ r.\'Z \n\n\xe2\x96\xa0w\xc2\xbb Nim n"n z^n -iz-o *n -n\xc2\xab -zzz rrr: :\xe2\x80\xa2;\xe2\x80\xa2,-: \\zz-:- \nNinn zmz wbtfnb twe n\xc2\xab -:-w":z \xc2\xbbba nx\xc2\xbb ::: -z- \xe2\x80\x94 zv: \nV2in i\xc3\xb6b rrz": Kitt lbfc\xc3\xbc. AehnlicheD Aeusserungen begegnen \nwir bei dem Verfasser des \xe2\x80\x9eNewe Sehalonr, Abraham Scbalom, \nund Anderen. \n\n\n\nNote II. \n\nChasdai nennt sich in der Vorrede seines Boches : "KTOn -:n \n\ni\xc2\xbbi\xc3\xb6n* mtn ^z won -z ----- -z -\xc2\xbbanon -z z--zn na \n\n(^l\xc3\xb6Tay). Steinschneider hat schon auf den sonderbaren Fehler \naufmerksam gemacht, den der Verf. des K\xc3\xb6re Hadorot b \nin v^:y einen Familiennamen zu beben, statt darin die Abre- \nviatur: fcmi Dlbuj zzz:r: b\xc2\xbb zu erkennen. So bekommt auch \nder kar\xc3\xa4ische Reisende, Samuel ben David (17. Jahrb.). dessen \nReisebeschreibung vor kurzem von Jonas Gurland heransgi - \nworden, den Namen \xe2\x80\x9eJcmschel". \n\nDer Grossvater Chasdai\'s wird zweimal in den Responseo \ndes Ribasch citirt. Nr, 186 heisst es: z~- bmtt zzr- \xe2\x80\x94 :- \n!\xc3\x84 nn nrz^i -nz-iz :-- -z- ------ "~3zz ft Opwnp -n-z- S \n\nDie gleichen Worte finden sieh Nr. 370, ans welchem Briefe f\xc3\xbcr \ndenjenigen, der noch eines Beweises bedarf, unzweideutig her- \nvorgeht, dass es nicht unser Cresk&s sein kann, da EL Nissim \nzur Zeit dieses Briefes noch lebt, von unserem Chasdai aber um \nviele Jahre \xc3\xbcberlebt wird und im Or Adonai (III, 1, S u. sonst) \nals r& \xc3\xbc^\xc3\xbcz irni z-- - ( -N\\-n angef\xc3\xbchrt wird. \n\nF\xc3\xbcr das Interesse, das R. Nissim an philosophischen Materien \nnahm , sprechen die Anf\xc3\xbclirungen aus seinem nicht vollendeten \nPentateuchkommentare. So sagt Abrabanel z--?n mb9BQl, 3: \nlinzn n?:n btt-n\xc3\xb6"\xc2\xab ^:z -\xc2\xbbl\xc3\xb6an z-\\z:n -:-:;* -:z- -:\xe2\x80\xa2 \xe2\x80\x94 KB z: :n- \ninpb i^rabn ^icn Ssn n\xe2\x80\x94 r? mtt*b b \'nu \'nc \xc2\xabrroa zz: \n*\\zn n"vn\xc3\xb6 ^bz;: "p\xc3\xb6Kr-ib bz-: -zz\\z \xe2\x80\x94 -:x- mrw --- --z \ni\xc2\xa3 b* \'m ban\xc2\xbb fpi-n\xc2\xab sb \xc3\xbcbwi tvmrp irmKber \xe2\x80\x94 rtrc \n\n\xc2\xabba )yt,*ri tt:-nzz -inN?2 \xc3\xb6bwi SrSra zx *z -zz-n \xe2\x80\x94 z-z z \n\n\xe2\x80\xa2\xc3\x96^\xc3\xbcVtfS I^Sfil tt\xc3\xa4ni -pzr* \\---rr: \xe2\x80\x94 z* \xc2\xbbVi TS fcbtt \n\' Hier wird also R. Nissim als der Urheber der Ansicht \n\n\n\n\xe2\x80\x94 79 \xe2\x80\x94 \n\nzeichnet, nach welcher der Glaube an die Entstehung der Welt \nin der Zeit zwar festzuhalten, aber nicht als fundamental an- \nzusehen ist. Dasselbe berichtet uns Chasdai in seinem Namen. \nIn gleicher Weise ist R. Nissim derjenige, der \xc3\xbcber die Prophetie, \nob sie n\xc3\xa4mlich als \xc3\xbcbernat\xc3\xbcrlich oder als innerlialb der Schranken \nder nat\xc3\xbcrlichen Entwicklung liegend anzusehen, seine besondere \nMeinung hat, Vergl. dar\xc3\xbcber die Darstellung im Texte. \n\nWie gut aber auch Isaac ben Scheschet in den gangbaren \nphilosophischen Ansichten Bescheid weiss, geht aus mehreren Re- \nsponsen, namentlich aus der klaren Auskunft \xc3\xbcber eine Gerso- \nnidische Ansicht im Resp. Nr. 118 hervor. Ein Gleiches erhellt \naus Nr. 438 und 439. \n\nWas die talmudische Autorit\xc3\xa4t Chasdai\'s angeht, so dient \nFolgendes zur Best\xc3\xa4tigung. Nach Nr. 372 der Responsensammlung \ndes Ribasch wendet sich Chasdai Salomo an R. Nissim und Don \nChasdai Creskas in Betreff talmudischer Materien. Ebenso kommt \ner als talmudische Autorit\xc3\xa4t in Frage Nr. 331, Nr. 380, Nr. 395 \nund \xc3\xb6fter. Das Gewicht, das Ribasch auf sein Urtheil legt, geht \naus Worten wie Nr. 331 hervor: \xc2\xabpi DSnnb nt yiTn W\xc3\x84lS-n \nTCjii T/2NT i*fi itf-ion. In \xc3\xa4hnlicher Weise Nr. 447. \n\nDer Streit um das Grossrabbinat in Frankreich , bei dem \nChasdai und Isaac ben Scheschet als Schiedsrichter fungiren, wird \nbehandelt in des Letzteren Resp. von Nr. 2G9 \xe2\x80\x94 272. Vgl. die \nDarstellung dieses Streites bei Gr\xc3\xa4tz, Geschichte der Juden Band 8. \nS. 40 ff. \n\nDie Worte des Ribasch, in denen er einem befreundeten \nJ\xc3\xbcnger r\xc3\xa4th, in der N\xc3\xa4he Chasdai\'s zu bleiben, lauten: 13 t]N \nmem ibi-ia 3>B3 "noa Yra ^s-on \xc3\xbcbiart a^nr: b\xc2\xab ni^ip rrrtn Dia \n3T-)pa Sin? tttSDpl\xc3\xb6 (siehe Nr. 287), obwohl der Zusammenhang \ndie Erkl\xc3\xa4rung empfiehlt, dass er nur um des Schutzes willen, \nden dieser ihm gew\xc3\xa4hren k\xc3\xb6nne, dort bleibe. Aber auch in Nr. 290 \nist von einem Sch\xc3\xbcler die Rede, der, weil Ribasch l\xc3\xa4ngere Zeit \nvon Hause abwesend war, nach Saragossa geht, um unter Chasdai\'s \nLeitung den talmudischen Wissenschaften obzuliegen. Von den \nSch\xc3\xbclern Chasdai\'s am bekanntesten sind drei, die auch bei der \nmerkw\xc3\xbcrdigen Disputation zu Tortosa 1413 als betheiligt bezeichnet \nwerden: 1) Der ber\xc3\xbchmte Joseph Albo. 2) R. Mathatias aus Sara- \ngossa (^fi^n ttiinna S), der Mehreres geschrieben und von \ndessen Commentar zu Abot im Hechaluz (7. Jahrgang S. 94) eine \nProbe mitgetheilt ist, die ihn als treuen Sch\xc3\xbcler seines Lehrers \nkennzeichnet. Vgl. \xc3\xbcber ihn auch Gr\xc3\xa4tz 1. 1. S. 417. 3) R, \nSerachia Halewi, der \xe2\x80\x94 charakteristisch genug f\xc3\xbcr einen J\xc3\xbcnger \nChasdai\'s \xe2\x80\x94 Al-Gazali\'s Tehaphot al-falasifa in\'s Hebr\xc3\xa4ische \xc3\xbcber- \nsetzt und von dem gleichfalls ein ganzer Vortrag im Hechaluz \nabgedruckt ist , der in gar vielen seiner Wendungen an seinen \nLehrer erinnert. Vgl. \xc3\xbcber ihn Steinschneider im Ttilrrtr ^in \nJahrgang 2. S. 231. \n\n\n\n- 80 \xe2\x80\x94 \n\nUeber Chasdai\'s Lebensstellung und Ansehen siehe die Worte \ndes Joseph Jabez in seinem a->->nr; ^nN Cap. 12 angef\xc3\xbchrt bei \nGr\xc3\xa4tz 1. L: d^sn\xc3\xb6ib\xc3\xb6rt bz ba> nbm\xc3\xb6d nzs TOH -K-cn p z-- \n\nVmi ,bK1tt^ ^EZH 05D1 biCE^\'H dY7\xc2\xbb ifcDTI ib^B\xc2\xab "r:7Z TO\xc2\xab \n\nd*an d*w n\xc3\xbc3i rnbftp\xc2\xbbaj irta*i trrrbtfb N^p -z rrn T^ribfitb \nzinab dzbz Tli-p^ria mztei -\'---^: z-zm rr br dttfi arrpnai \ni-nybz ^z T\xc2\xbbat*r toato Vrum iib\xc3\xb6 -""" : :z " zii "- N rn\xc3\xb6bnb \n-nN i*np "td\xc3\xb6 inm iibY*\xc2\xab in natap mi\xc2\xbb3>b rr n\xc2\xab ^bttn z^\xe2\x80\x94 \xc3\xbcb \nVi Die Corruptel dif \xc2\xabb bei Gr\xc3\xa4tz verbessert in WIM! \n\nVon der Einkerkerung Chasdai\'s in Verbindung mit seinem \nLehrer und Anderen ist in Ribasch\' Respp. Nrr. 373, 376, 377 \ndie Rede. Die Zeit derselben wird von Gr\xc3\xa4tz 1. 1. durch Herbei- \nziehung externer Quellen ann\xc3\xa4hernd auf das Jahr 1378 bestimmt. \nDas muss uns gen\xc3\xbcgen. Denn die n\xc3\xa4here Bestimmung, die er \nvon der Constatirung der Zeit, in welcher in Tudela eine Pest \ngeherrscht habe, abh\xc3\xa4ngig macht, beruht auf einem Versehen. \nNr. 373 schreibt n\xc3\xa4mlich Ribasch an Chasdai Salomo nach Tudela \nFolgendes: 131*10731 laib^bam -z;*"j Cpnd ~z" -:z- ~;z "*~~ ^;" \n^i\xc3\xb6k *jb T-i&\xc3\xb6\'n d^fcbnb \xc2\xaba S\xc3\xa4c "jbob -z\xe2\x80\x94 p ttaob rrobnb \npia imsa th ^r^n yp^ifi -~tz Ttttn arob mbi z:-r rtnan \n\xe2\x80\xa2wafib Tianp iTaa\xc2\xbb bz ^zb rrn ^z avvDttb -rbz* fcb -p-zz rs - : \niz^na \'\xe2\x96\xa0psa ba> \xc3\xbcb\xc3\xb6ttb \'vwi n\xc2\xab rwtar w&e -z da =:-sr \n*T 1 b Ti i b s N 2. Wer den Zusammenhang dieser Worte mit dem \ndarauf Folgenden in\'s Auge fasst, findet, dass hier von keiner \nanderen Calamit\xc3\xa4t die Rede ist als von Verleumdung, und dass \ndie Worte: \xe2\x96\xa0pbiT bzNz ISVa ein Wortspiel sind \xe2\x80\x9evor dem \nWorte, das im Dunkeln schleicht". Dass \xc3\xbcbrigens Chasdai nebst \nseinem Lehrer und seinen Freunden wohl in optima forma frei- \ngesprochen worden, geht aus dem Worten des Ribasch hervor \n(Resp. 377): "hzz:72 natp da\xc2\xbb tprfin -t *:-s-pn nma z\xe2\x80\x94 b \nab ba\xc2\xbb mzb?ab lai\'t\xc3\xb6m ia*\xc2\xbbEfi\xc2\xbb ^ar^a -:z*: -rrr Top -es bttpn \nrasna dnnitii\xc3\xb6d -\xc3\xb6ba (-,"1) fia l\xc3\xa4mn \'n mwn wea r\xe2\x80\x94 da wan \nD^p: (-liKarn) warn ir^iT? ntt\xc2\xab nz 1:*. \n\nNote III. \n\nDas Verhalten Abrabanel\'s Chasdai und Joseph Albo gegen- \n\xc3\xbcber ist wohl einer Besprechung werth. Dass er im Tone gegen \nChasdai r\xc3\xbccksichtsvoller ist als gegen Albo, liegt an dem Rufe \ngr\xc3\xb6sserer Fr\xc3\xb6mmigkeit, in dem Chasdai stand. Aber als be- \ngeisterter Anh\xc3\xa4nger des Maimonides macht er entschieden auch \ngegen Chesdai Front, Uebrigens ist er der Einzige, der meines \nWissens die im Texte besprochene Aehnlichkeit Chasdai\'s mit Alga- \nzali wenigstens in einem Punkte herausfindet. Die Stelle lautet \n(Pentateuchkommentar zu Genesis 18, 20): Tb\xc2\xbb z*w*r \xe2\x96\xa0\xc2\xabnon \'- ?zn \n\nnasnb aron \xc2\xabtri da dasaatti z-r--z: z\xe2\x80\x94 z- ..-.ab-r: br) \n\nd-nairs "pfria rmsiba\xc3\xb6 neca isntatt zrzc -\xe2\x80\xa2: da\xc2\xbb natn nbrnan \n\n\n\n\xe2\x80\x94 81 \xe2\x80\x94 \n\npT Yn basiun dmnid\xc3\xb6 nrndd d^d-nnwi unw iatfa b^i\xc3\xb6bn \n\xe2\x96\xa0\xc2\xbbnbsidai ,d5as2#d dniiiaaa las\xc2\xbb ab niddii di^n isra \xc3\xa4*\xc2\xbbiain \nbsiai d^l\xc3\xb6EH n-ndd ttj\xc3\xa4sai spiari\xc2\xbb riTtd ntn tw- dl!n m\xc2\xabia \niiainnaa ttd. \n\nUnerm\xc3\xbcdlich ist A. aber namentlich in der Polemik gegen \ndie Behauptung Chasdai\'s und Albo\'s, dass der Messiasglaube \nzwar ein richtiger Glaubenssatz sei, aber keine fundamentale Be- \ndeutung habe. Mann thut dem edlen Manne gewiss kein Un- \nrecht, wenn man diese Polemik beinahe wie eine oratio pro domo \nansieht. Der Mann, der seine Schriften so gern mit den Worten \nbeginnt: iilirr "pia baitt^d bliai ira i3i&tb p pni^ 172a \nt ^tmb \'-iXK-i i^aa m an-7a i?anbn n^d w unia\xc2\xbb badid\xc2\xab \nk\xc3\xa4mpft f\xc3\xbcr die Rechte des Hauses David mit der W\xc3\xa4rme eines \nMitgliedes dieses Hauses. Ganz diesem Thema gewidmet sind \ndie Schriften: l) m^7: mSW 1 *, 2) nsntji ^\xc2\xbb\xc2\xbb\xc2\xab573 5 3) -^2)2 \ntvaip^Tt. F\xc3\xbcr alle diese B\xc3\xbccher ist die Polemik gegen Chasdai \nund Albo das eigentlich Treibende und Veranlassende. Um- \nfassender, weil f\xc3\xbcr s\xc3\xa4mmtliche 13 von Maimonides aufgestellten \nund von Chasdai und Albo ersch\xc3\xbctterten Glaubensartikel, ist der \nKampf im Buche naTaa man. Wir theilen eine der charakte- \nristischsten Stellen aus der Vorrede Abrabaners zu diesem seinem \nBuche mit, weil sie zugleich die aufregende Bedeutung uns kennen \nlehrt, welche Chasdai\'s Meinungen, durch Albo popularisirt, her- \nvorgerufen. Abrabanel f\xc3\xbchrt den Geist des Maimonides redend \nein, als zur Polemik ihn anfeuernd: ib\xc2\xab Dip^l\xc3\xa4fc inW\xc3\xb6ai imi \n\xe2\x96\xa0\xc2\xbbnnb\xc3\xbc i7anb iiwfi \xc2\xbbbin -,dbd> ^ia m\xc3\xb6\xc3\xb6-m ^nbia d?ad ,dbia* ^n?: \n\xe2\x80\xa2n-p-r: d^n tva idau) indd\xc3\xbca ta pd in\xc2\xab dbda ^\xc3\xb6d d^dN dnb \n^baMpn\xc2\xab ^aiBii ^piwjan ^ pa it>i dbna d*i Dat:p7a *pid \nDW\xc3\xb6roo dtraiiad tria* i?ap dbn i\xc2\xaba sitsi dibnn n?a a^wst \nd^i\xc2\xa3D d ^ 1 d a> d 1 \xc2\xab a a ^ a \xc2\xab nnsan ib*d d^atnTa bd/a d^ara \xc3\xb6"nba3 \ni\xc3\xb6: yian bsi d ^ : 1V1 1 1 \xe2\x80\xa2\xc2\xbb 5q b n d 1 aa 1 d in d \xe2\x96\xa0\xc2\xbb n 1 1 & a \n^b\xc2\xab pan\xc2\xab Ti^ii\xc3\xbcb inmib diia ^b stb di\xc2\xab p nnai ,dbipb \n\xe2\x96\xa0\xc2\xbbJMS lidd 1dl ba> n^an pim dbds -p diu^ b\xc2\xab &\xc2\xbbn. Bald \ndarauf f\xc3\xa4hrt er fort: d^dlb la^d" 1 da* ib^di\xc3\xb6fc d^17aiN ^na>Htt5 15 \ni\xc3\xa4\xc3\xb6a rtd^btoan ^ d b a i i\xc2\xbbion ! i^3h\xc2\xbbn nn\xc2\xab n d b : \nrj^i^ iiiDd 152D inmo "\xc2\xbbdb ^dia>7a 12 d^nbari \xc2\xab-w TO7: mmna\xc2\xbb \n1 ^ n 1 1 1 d 1 ia^i iMiis u:di \xc3\xbca>7a inM^ta ^d "\xc2\xbba aid^ l^li \n1 p * : d">i?2iN ttoirn , ^abn da* i?* wn\xc2\xab ^si da\xc2\xbb ^ia>^ ->nba:s \nSsi r\xc3\xb6iia \xc2\xab 1 10 a i 1 1 p a\\ \n\nWitzig und beissend ist auch eine Stelle gleich zu Anfange \nder Vorrede, deren Sinn aber nur klar wird, wenn man die Auf- \nstellungen Chasdai\'s und Albo\'s im Ged\xc3\xa4chtnisse hat. Die Stelle \nStelle lautet: na-dttb pbn nnb diliEii n: la^atd I\xc3\xa4K"" mT \n^ba d^ia>is la^s ik\xc3\xa4i ^tti d^iid^n M\xc2\xbbn d^i\xc2\xa9 ii a \xc2\xbb U5 b d a i \nr; \\d b p d ^r 10 ^nbit b^iniad pbn iab -j^ d^ldtj: mild ib\xc2\xabi \n\'idl p ba> d 1 1 a 1 a. Die sieben oder acht Glaubenss\xc3\xa4tze sind \ndie von Chasdai aufgestellten, da dieser sich ausdr\xc3\xbcckt, es gebe \n\nJoel, Chasdai Creska^. G \n\n\n\n\xe2\x80\x94 82 - \n\nderen 7, und wenn man noch den Glaubenssatz, dass die Lehre g\xc3\xb6tt- \nlichen Ursprunges sei, hinzuf\xc3\xbcge, 8. (Vgl. das in Note I von uns \nMitgetheilte.) Noch herber bespricht er die Reduction der \nGlaubensartikel durch Albo, der nur \xc3\xbc\'H\xc3\xa4ljl Jil\xc3\xb6bl\xc3\xb6 trSi\xc3\xb6 \xc3\xbcbrig \nlasse. Die vielen Beschuldigungen, die Abrabanel sonst gegen \nAlbo ausspricht, dass er sich n\xc3\xa4mlich oft Fremdes ohne Namens- \nnennung aneignet, \xc3\xbcbergehen wir. \n\nNote IV. \n\nDie Zeit der Abfassung unseres Buches ist am Schl\xc3\xbcsse der \nWiener Edition angegeben. Die Traktat III, Abschn. 8, Cap. 2 \nvorkommende Jahreszahl: \xe2\x96\xa0p\'-inb J\xc3\xbcPat\xc3\xb6i \xc3\xbc^rc rrttra Elba rys \nm\xc3\xa4rt ist bereits von Steinschneider in die richtige Zahl: nra \n\'\xe2\x96\xa0Di mN\xc3\xb6 ttibtt5 r|bN verwandelt worden (s. die Mittheilung in \nCassel\'s Cusari - Ausgabe , Einleitung S. XXY). Daselbst wird \nauch hervorgehoben, dass Prophiat Duran im Jahre 1397 Chasdai \nsein tnian n^b\xc3\xa4 widmet, so dass also in keinem Falle Zakuto\'s \nNotiz, Chasdai sei 1380 gestorben, richtig sein k\xc3\xb6nne, was frei- \nauch ohnehin feststeht. Denkbar w\xc3\xa4re hier eine Verwechselung \nChasdai\'\xc2\xab mit seinem gleichnamigen Grossvater, den Ribasch als \nseinen Lehrer citirt. \n\nAusser den im Texte angegebenen Schriften Chasdai\'s ist \nnoch im Hechaluz (7. Jahrg. S. 93) aus einem l\xc3\xa4ngeren hand- \nschriftlich vorhandenen Vortrage desselben, der mit den Worten \nbeginnt: y\xc3\xbcfirt na ypTO "w"\' rt*3lKb TN, eine Stelle mit- \ngetheilt, die im Geiste seines Hauptwerkes \xc3\xbcber die Philosophie \njener Zeit sich verbreitet. \n\nWir theilen jetzt Behufs Rechtfertigung manches anderen \nim Texte Vorgebrachten die bez\xc3\xbcglichen Stellen aus Johann Franz \nPico\'s Buche \xe2\x80\x9eexamen doctrinae vanitatis gentium\'\' mit. Im \nProoemium des Buches heisst es: \xe2\x80\x9eSed quoniam nostrae quam \nnunc vivimus aetatis a prioribus seculis longe est aliena conditio \n\xe2\x80\x94 tunc\' enim omnia florebant dogmata philosophorum et diver- \nsae eorum familiae excolebantur , quae postea omnes cessisse \nAristoteliae visae sunt \xe2\x80\x94 alia propterea mihi facta est laboris ac- \ncessio , qui prioribus oninino non incubuit , ut quot libris contra \nalias egissem sectas, tot adversus Aristotelem agendum esse vide- \n\nretur Nam multitudo nostrae astatis philosophorum \n\nfacile concederet, ante Aristotelem omnes aberravisse philosophos. \na quo, etsi interdum ipse offendisset, explosi tarnen Uli antiquiores \nessent et ab eodem prorsus consummata philosophia . cujus certa \nplurimum dogmata et inconcessa invenirentur, adeo ut qui in ea \nquicquam moliretur, non secus haberetur ac si in ipsam philo- \nsophiae legem commisisset. Quae quidem multitudo, quam longe \nsit ab eo quod putat se consecutam, tribus ipsis libris poterit \nanimadvertere pariterque deprehendere gentium auctores. Minervam \n\n\n\n\xe2\x80\x94 83 \xe2\x80\x94 \n\niae ab ipsis praeses sapientiae existiniabatur esse cum innuptam \ncerent si eo dicto significabant nulli a viro cognitam, non \nignopere aberravisse, atque hac in re plerique nostro sibi \n\xc2\xbbterunt labore cunsulere , quandoquidem poterunt didicisse, \n\n\xe2\x80\xa2 istotelem ipsum nee legem esse naturae , nee pkilosophiae \npsius doctrinaeque scitum, nee mundani senatusconsultum etc. \n\nHunc antem laborem si calumnia deprehendero \n\nruisse, libenter apponam lucro. Tarnen abest ut laudem ex \nso speraverim, solo sc. conscientiae teste et aequis paueorum \niminum judieiis plane contentus. \n\nIn der Schrift selbst heisst es (lib. 6 , cap. 2) : Falsum \n\noque et illud esse Hebraeus Hasdai contendit , quiequid \n\naeeidenti movetur, quandoque necessario quiecere- Wie er \n\nsr die Einw\xc3\xa4nde Chasdai\'s gegen Aristoteles Lehre von der \n\niwegung auseinandersetzt, so citirt er ihn ibid. Capitel 3 ; um \n\nn Aristotelischen Zeitbegriff, Capitel 4, um den Aristotelischen \n\nI lumbegriff als unhaltbar nachzuweisen. Ebenso setzt er ibid. \n\ntp. 6 die Chasdaische Polemik gegen Aristoteles Beweise f\xc3\xbcr \n\n3 Unm\xc3\xb6glichkeit des leeren Raumes in\'s Klare. Endlich schliesst \n\ni noch mit einer allgemeinen Bemerkung \xc3\xbcber Chasdai das \n\n9 Capitel ab. \n\nWie Johann Franz Pico zu einer so genauen Bekanntschaft \n\nmit Chasdai\'s Buche gekommen \xe2\x80\x94 denn die Citate sind sehr \n\nI 3 u \xe2\x80\x94 weiss ich nicht anzugeben. Dass er, selbst unter Voraus- \n\n: \xe2\x80\xa2 tzung ; er sei ein trefflicher Hebr\xc3\xa4er gewesen , das Chasdaische \n\niom sollte verstanden haben, ist kaum wahrscheinlich. Ebenso \n\n\xe2\x80\xa2 mig ist von einer lateinischen Uebersetzung des Or Adonai \nwas bekannt. M\xc3\xb6glich , dass er auf m\xc3\xbcndlichem Wege den \nhalt des Buches in Erfahrung gebracht. \n\n\n\nDruck von G. Krtysing in Leipzig- \n\n\n\nc/\xc2\xa3\xc2\xab\'\xc2\xa3:*y73: \n\n\n\njzr. \n\n\n\nLIBRARY \n\n\n\nBMb \n\n\n\n**\xc2\xbb= \n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n^^B \n\n^^H \n\n\n\n\n\n\nl\xc3\xbcMmHMt\xe2\x80\x94 _ \n\n:.:!/\xc2\xbb;\xe2\x96\xa0. *;.-v-.. r.r^.,-r-^\' \n\xe2\x96\xba < \xe2\x80\xa2.\xe2\x80\xa2*". -;r \' " fr *",\'"*; TT**-* \n\nHHBBdm 1 1 i^^l \n\n\n\n3K. \n\n\n\n\xe2\x96\xa0 \n\n\n\n^^H \n\n\n\n:.Vt\xe2\x80\x94:\'.< \n\n\n\n\n\n\n\xc2\xa321 I Ei* --f^tjc^\' \n\n\n\nn .2" \n\n\n\n\xe2\x96\xa0 \xe2\x96\xa0 \xe2\x96\xa0 \n\n\n\n^r \n\n\n\nWm \n\n\n\nI \n\n\n\nrv.Ar.rr4 \n\n\n\n'